Петдесятница днес: Седемте църкви на Откровението

Статията е част от поредицата на Pastir.org по случай честването на 95г. от началото на Петдесятното движение в България и 200г. от началото на Протестантството по българските земи. Цялата поредица можете да прочетете тук: https://pastir.org/?p=95

Д-р Вениамин Пеев

Поради есхатологичния характер на харизматичното учение пионерите на движението проявяват голям интерес към последната библейска книга – Откровението. Богословският принос при тълкуването на тази апокалиптична книга е богат. Самото поставяне на фокуса върху Откровението представлява смела крачка напред в християнската теология. Традиционната Църква обикновено е показвала колебание и богословска несигурност при четенето на тази книга, защото е ориентирана повече към миналото и настоящето, докато за харизматизма настоящето е стартовата площадка за бъдещето. Затова не само концепциите за „грабването” или „хилядагодишното царство”, но и концепцията на диспенсационализма, за която ще стане дума, има есхатологична ориентация. Разделянето на църковната история на „диспенсации” също е едно от нововъведенията в харизматичното учение спрямо теологията на сродните им Общности на светостта. Докато уеслианският тип теология обръща подчертано внимание на настоящето, то харизматизмът търси опорни точки за конструиране на детайлна и кохерентна есхатология. С този свой интерес петдесятното движение се опитва да насити със съдържание една от най-големите празноти в християнската теология.

В настоящата статия ще разгледаме някои проблеми, които се отнасят към религиозната философия на историята. Ще стане дума за „диспенсационализма” като теория, която не е възникнала като чисто харизматично явление, но е характерна за него. Нужно е той да бъде анализиран обективно, като се избягват крайните положителни или отрицателни оценки. Ще представим и съвременната петдесятна оценка за Седемте църкви на Откровението като част от диспенсационните тенденции в харизматизма, предлагайки една по-умерена перспектива.

„За” или „против” диспенсационализма?

Диспенсационализмът се свързва с имената на Джон Нелсън Дарби (1800-1882)[1] и Сайръс Скофийлд (1843-1921)[2]. Терминът произлиза от английската дума dispensation, която Скофийлд обяснява така: „Диспенсацията е период от време, през който човек бива изпитван за неговото послушание спрямо някое специфично откровение на Божията воля”.[3] В свещената история според него могат да бъдат установени различни „диспенсации”, обозначени с ясно очертани начало и край, и отличителни характеристики. Най-популярната схема на диспенсационализма се свежда до разделянето на човешката история на седем „диспенсации”: (1) на невинността, отнасяща се до периода преди грехопадението (Бит. 1:1-3:7); (2) на съвестта, обхващаща периода от Адам след грехопадението до Ной (Бит. 3:8-8:22); (3) на управлението, т.е. появата на владетели в  периода между Ной и Авраам (Бит. 9:1-11:32); (4) на патриархалната епоха от Авраам до Моисей (Бит. 12:1-Изх. 19:25); (5) на Моисеевия закон, владеещ от Моисей до Христос (Изх. 20:1-Деян. 2:4); (6) на благодатта, която обхваща църковната история до грабването и Христовото царство (Деян. 2:4-Откр. 20:3); (7) на хилядагодишното царство на Христос, установено на земята (Откр. 20:4). В тази теория прави впечатление, че библейският текст се възприема като обуславящ човешката история, т.е. животът на човечеството е описан, предсказан и анализиран от него. На второ място, приложен е напълно буквалистичен херменевтичен метод за всяка личност, събитие, дата, период от време. Основание за това Скофийлд намира в буквалното изпълнение на старозаветните пророчества в личността и живота на Христос. Щом нещата се случват така, както са предсказани в Библията за Основателя на християнството, то те биха се случвали буквално за Църквата според  буквалното тълкуване на текстовете, свързани с нея. В този смисъл бихме могли да кажем, че Дарби и Скофийлд прилагат буквалистичната херменевтична методология като едно модерно приложение на антиохийската тълкувателна традиция, отхвърляйки алегоризма на Ориген и александрийците.

Пионерите на харизматизма възприемат диспенсационализма и неговата тълкувателна обосновка[4], защото те също се придържат строго към буквалистичното тълкуване на Св. Писание, което личи от буквалната интерпретация на Йоил 2 и Деян. 2. Щом като пророчествата се изпълняват буквално, то есхатологията също се възприема буквално в отделните й детайли. Буквално се адаптират към цялото човечество и проблемите, отнасящи се към Израил или новозаветната Църква. Франк Бойд пише в средата на миналия век, че е „лесно упражнение да се адаптира учението и литературата на Скофийлдовия диспенсационализъм към петдесетния фокус”. Според този автор „диспенсационният мотив” е „полезен  и подчертава важността на доктрината за второто идване на Христос”.[5] Ето защо в началото на просветната организация на петдесетния съюз у нас, в България, се превеждат материали, които подкрепят диспенсационализма. Наред с брошурките за Св. Дух и Духовните дарби Донка Кинарева бе превела книжката „Векове и диспенсации” (1938), която се използваше като настолно ръководство от първото поколение петдесетни пастири. Оценката за нея е: „Тя разкрива необятния Божи план през вековете”.[6]

Забелязва се обаче тенденцията сред петдесетните богословски среди на Запад за отдалечаване от влиянието на диспенсационализма. Един от старите петдесетни авторитети от 40-те години на миналия век – Майер Пърлман, който бе популярен у нас със своето „Систематично богословие”[7], издава през 1937 г. стандартния семинаристки учебник „Познаване на библейските доктрини” (“Knowing the Doctrines of the Bible”), в който есхатологическата доктрина не е чисто диспенсационна. Пърлман прокарва есхатологичното разбиране за континуитет между Израил и Църквата, а не ги разграничава, каквато е Скофийлдовата тенденция. Докато в онази ранна епоха мнозина петдесетни теолози предпочитат да се придържат в едно или друго отношение към диспенсационализма, то постепенно се забелязва тенденцията за откъсване от неговото влияние. Така например, по-нови петдесетни автори като Стенли Хортън[8] и Р. Холис Гоз[9] почти напълно се отдалечават от него. Днес някои от най-големите и влиятелни американски харизматични деноминации като Асамблеите на Бога, Петдесетната Църква на светостта и Божията Църква (Кливланд, Тенеси) са изоставили  диспенсационализма в своите „Изложения на принципите на вярата”.[10]

Нека анализираме диспенсационализма като богословско явление. Често библейската му обоснованост се поставя под съмнение и някои дори отиват дотам, че обявяват диспенсационализма като „ерес”.[11] Така ли е обаче? Нека се опитаме да погледнем на диспенсационализма като на опит, макар и несполучлив в някои отношения, да се състави „философия на библейско-християнската история”. Тогава може би неговите критици биха смекчили своя тон. В самия библейски текст имаме случаи на такива опити за „философия на историята”. Един от най-ярките примери е тълкуванието на съня на Навуходоносор, което предлага юдеинът Данаил (Дан. 2). Опит за религиозно-философско осмисляне на част от историята прави и блаж. Августин, когато говори за „Божия град” и „земния град”. Мъдрецът от Тагаста е убеден, че единствено Божията воля движи и управлява историята: „Истинният Бог, под Чието управление са всички царства, е приел за достойно и правилно да съдейства за укрепването на римската власт”[12]. Това становище ясно показва, че всяка епоха на човешката история е зависима от християнския Бог. Затова преди Дарби и Скофийлд можем да видим указания за някои аспекти на предопределение и диспенсационализъм в християнската философия на историята. Средновековният мистик Йоахим Фиорски (ок. 1132-1202) разделя човешката история на три епохи, които съответстват на Лицата на Св. Троица: „порядък на съединяването” или на Отец, който свързва Стария и Новия Завет; „порядък на свещениците” или на Сина, който отговаря на новозаветната диспенсация; „порядък на съзерцанието” или на Св. Дух, който ще започне през 1260 г. През тази диспенсация визионерът смятал, че ще се утвърди „духовната Църква” (ecclesia Spiritualis).[13] Диспенсационната рамка като вид философия на историята се среща и в съчинението „Божествената икономия” (1687) на по-късния протестантски мистик Пиер Поаре (1646-1719), който развива идеи на френската мистичка Антоанет Буриньон.[14] Поаре оказва влияние върху пиетисткото движение в Западна Европа. От посочените примери е видно, че диспенсационализмът се корени в традицията на западната мистика и е напълно логично харизматичното учение да изпитва афинитет към него.

Седемте църкви в Откровението и диспенсационализмът

За представителите на историческото богословие диспенсационализмът представлява интерес като явление, което е един от жалоните в развитието на харизматизма. Това не означава обаче, че той трябва да бъде отречен като непродуктивен. Той има своите основания от гледна точка на философията на историята и есхатологията. Друг е въпросът, че разглеждан през призмата на историческата наука, диспенсационализмът може да разкрие сериозни дефекти.

В зората на харизматичното движение посланията на Седемте църкви, представени в Откровение 2-3 гл., се разглеждаха като диспенсационни периоди в историята на християнската Църква. У нас освен „Векове и диспенсации” и проповедите на пастирите от първото поколение се придържаха към диспенсационната схема. Така „Ефеската църква” (2:1-7) се разглеждаше като модел на новозаветната църква, а „Лаодикийската църква” (3:14-20) бе представяна като охладнялата Църква в епохата на модерността, допуснала примесите на светски учения и практики, поради което нейната участ би била „избълване” от Божиите уста (ст. 16). Трябва да признаем, че сме били свидетели на много патетични слова и ораторски жонгльорства, посветени на последната тема. Съвременната интерпретация на Седемте църкви в Откровението обаче е не само значително по-умерена, но и по аргументирана. Харизматичните тълкуватели не са се отказали от буквалния си метод, но правят опит да го комбинират и с алегорични нюанси. Самюел Горман посочва в статията си „Седемте църкви в Откровението”, че трябва да се имат предвид „историческите и символични аспекти” на разглежданата тема.[15] Горман ги представя, като пояснява новозаветните текстове, с които те са свързани, посредством данни, известни от историята.[16]

Най-напред Горман подчертава, че споменатите от Йоан Богослов „седем църкви” не са единствените в Мала Азия, а „са били избрани сред тях поради определени черти и характеристики, които са ги отличавали от останалите”. Тук няма и намек за диспенсационализъм, но е видимо намерението на автора да тръгне от историческите „черти и характеристики”, за да потърси символичното им значение според Йоан. Така в случая с Ефес, смятан от античните автори за „пазаря на Азия”, църквата не е устояла докрай като духовен противник на поклонниците на богиня Артемида (Деян. 19:27, 28) и е изгубила пламъка на „първата си любов” (Откр. 2:4). Църквата в Смирна се свързва с достойното служение и мъченичество на прочутия епископ Поликарп, за когото Евсевий Кесарийски пише в „Църковна история”, че е писал послания до някои тогавашни църкви.[17] В посланието си до църквата във Филипи Поликарп съветвал вярващите да пазят добродетелния си живот, като се упражняват в пост и молитва и не се поддават на користолюбие, което съответства на Йоановото описание, че смирненската църква била в „скръб и сиромашия”, но била духовно богата (Откр. 2:9). В случая с Пергам се изправяме пред столицата на Мала Азия, която съсредоточавала в себе си богатството и властта на провинцията. Самюел Горман цитира Страбон и Плиний, които описвали Пергам като „най-забележителния” и „прочут град в Азия”. Тук процъфтявало езическото идолопоклонство в храмовете на Юпитер, Диана, Венера и Ескулап и при тази жестока конкуренция устояването във вярата в Христос (Откр. 2:13) било истински подвиг. Както и в Смирна, християнската верност се заплащала с мъчения и смърт. Според преданието мъченикът Антип пергамски бил изгорен жив и заслужено е наречен „жив свидетел (гр. martus=свидетел и мъченик)” за вярата (пак там). Тиатира следва логично след Пергам, защото била „входна врата” към столицата. Тук на пръв поглед не се усещала явната езическа съпротива срещу християнството. Проблемите на тиатирската църква идвали отвътре, защото в самите й недра действала зловеща пророчица, която е сравнена с древната царица Йезавел (III Цар. 18:19). Както е известно от свещената история, тиро-сидонската принцеса Йезавел, която се омъжва за Ахав, предизвикала безкръвен преврат в Израилевото царство и установила езическия култ към Ваал и Ашера. Имитаторката на Божия служителка в тиатирската църква по всяка вероятност е била изпратена отвън, за да „учи и прелъгва” християните „да блудстват и да ядат идоложертвено” (Откр. 2:20). Тази вътрешна политика на поквара може би е била свързана с езическо поклонение на Венера и другите езически божества, които били тачени в съседен Пергам. Сардикийската църква проявявала като цяло поведението на двуличие: „на име си жив, но си мъртъв” (Откр. 3:1). Това е типичната църковническа фасада на номиналността, проявявана през всички исторически епохи. Не само в Сардис, но при много други църкви липсвали характеристиките на духовността, на присъствието и действието на Св. Дух. Дори „останалото” от състава на сардикийския модел се оказва „близо до умиране” (ст. 2). Такива църковни общности не са готови за славната среща с Небесния Младоженец при грабването, когато Христос „ще изповяда” името на верните пред Отец и Неговите ангели (ст. 5). Град Филаделфия, който става любимо име на много харизматични църкви през миналия век, е образец на християнско устояване в историческия смисъл. Той е може би най-перспективният стратегически град в Мала Азия. Йоан пише с пророческо прозрение за бъдещата съдба на филаделфийската църква: „Зная твоите дела. Ето, поставих пред тебе отворени врата, които никой не може да затвори, понеже имайки само малко сила, пак си упазил Моето слово и не си се отрекъл от името Ми” (Откр. 3:8). Големият западен авторитет в интерпретирането на посланията до Седемте църкви д-р Уилиам Барклей (1907-1978) пише, че по времето на турското нашествие в Мала Азия през ХIV в. Филаделфия се оказва може би последният град, който е паднал в ръцете на мюсюлманите.[18] Той е последният бастион на християнството там и дори когато крепостта му бива превзета, християнската църква оцелява и той се запазва като епископален център. Последната църква на Откровението, която си е спечелила славата повече като символ на отпадането от пламъка на вярата, е Лаодикийската. Град Лаодикия, смятан за един от най-богатите търговски центрове в Мала Азия, носи странно име, което на гръцки език означава „справедливостта на народа”. Това название изкушава тълкувателите да възприемат последната църква повече като символ на секуларизма, отколкото като исторически обект. За това насърчава и самият текст на лаодикийското послание: „Зная делата ти, че не си студен, нито топъл” (Откр. 3:15). Но археологическите данни, с които разполагаме, подсказват, че градът е имал важното значение на производител на високо качествени одежди и се е славел като център на античната медицина.

Нека хвърлим бегъл поглед върху символичния език, използван от Йоан Богослов при описанията на тези прочути Седем църкви на Откровението. Най-напред прави впечатление изборът на числото „седем”, което в еврейската религиозна култура означава „цялост” и „съвършенство”. Това обаче не дава в никакъв случай  екзегетическо основание за концепцията за „седем диспенсации” на църковната история! Символичният език и метод на Йоан, използвани при всяка една от седемте църкви, показва само връзка със символичния стил на цялата книга Откровение поради апокалиптичния й характер.

В посланието до „ангела на ефеската църква” възкръсналият Христос държи в десницата Си „седем звезди” и ходи „всред седем златни светилника” (Откр. 2:1). „Седемте звезди” символизират власт и подчинение.[19] Те представляват единството и хармонията на всички представители на църковната власт и служение. Обстоятелството, че Христос ги държи в Своята ръка, показва, че всички – от епископа до дякона – са подчинени на Него. Ефеската църква може да бъде пример на организъм, в който всички отделни части са подчинени на Главата Христос, а „светилниците” са запалени от Св. Дух. Самото име „смирна”, с което е назована втората църква, подсказва за мъченичество. Но тя не символизира диспенсационен период[20], а необходимостта църквата по всяко време да бъде готова да отстоява своята лоялност спрямо Христос „до смърт”. „Господи – бил убеден блаж. Августин, – розите на Твоето благословение и на Твоята благодат трябва да бъдат оросявани с нашите сълзи”. Пергамската църква трябва да се запознае с Христовия „двуостър меч” (Откр. 2:12), който символизира Неговото право на всемирен Съдия (срв. Ис. 49:2). Църквата е длъжна да знае, че Христос е не само Добрият пастир, но и Този, пред Когото всички сме отговорни за своя начин на живот. Тиатирската църква е предупредена, че Божият Син, Чиито очи са като „огнен пламък” (Откр. 2:18), иска да види в нея развита способност за самоочистване. „Дръжте онова, което имате, докле дойда” – предупреждава Той харизматичната църква, защото тя очаква Неговото пришествие. Сардикийската църква пък трябва да приеме Христос, „Който има седемте Божии духове” (Откр. 3:1), свидетелстващи за Неговото съвършенство и мощ. Затова изискването към харизматичната църква е „да не се оскверняват белите дрехи” (ст. 4-5) до Господното пришествие, когато те ще символизират пълната победа над греха, врага и смъртта. Филаделфийската църква трябва да помни, че „Давидовият ключ” на властта (ст. 7) е притежание на Христос, а не на някой църковник. Политическата власт или икономическата мощ на духовния водач се разминава с този текст и не може да бъде причина да бъде изместен Христос от челната Му позиция в Църквата. И накрая, ако Лаодикийската църква иска да бъде Христова, тя трябва да разбере, че правдата и правосъдието принадлежат на Христос. Външни за Църквата закони, правила и разпоредби не бива да бъдат смесвани с новозаветните принципи. Няма такова понятие като „народна републиканска църква”[21], каквото тоталитарната власт се опитваше да натрапи на Църквата в България. Не може да има угодничене пред политическа система, която представлява „земният град”, защото той е издигнат върху материалното, тленното, противохристиянското. Истинската Църква обаче има за основа скалата Христос и затова „портите на ада няма да й надделеят” (Мат. 16:18).

[1] Дарби е бивш англикански свещеник, който основава свободните общности на плимътските братя. Известен е с почитта си към Библията, но в изследванията си достига до погрешни изводи.

[2] Скофийлд също е ревностен изследовател на библейския текст, но херменевтичната му методология е ненаучна и води също до погрешни изводи.

[3] Scoffield Reference Bible, 5.

[4] Обикновено не се приема становището, че ранните харизматици не са били диспенсационалисти (вж. Sheppard, G. T. “Pentecostals and the Hermeneutics of Dispensationalism: The Anatomy of an Uneasy Relationship” in Pneuma, Fall 1984, 5-31).

[5] Boyd, Fr. M. Ages and Dispensations (1955). Цит. по: Burgess, St. & G. McGee (eds.). Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (1995) 771.

[6] Благовестител, № 1 (1939).

[7] Книгата бе преведена от Д. Кинарева и Х. Попов.

[8] Horton, St. The Promise of His Coming (1967).

[9] Gause, R. H. Revelation: God’s Stamp of Sovereignty on History (1983).

[10] Burgess, St. & G. McGee, op. cit. 247.

[11] Bish. Michael Salman, “The Heresy of Dispensationalism” <hcfaz.blogspot.com/2014/04/the-heresy-of-dispensationalism.html>

[12] Августин, Аврелий. За Божия град. 1.36; срв. 5.21.

[13] Cross, F. L. (ed.). The Oxford Dictionary of the Christian Church (Oxford Univ. Press, 1990) 739 f.

[14] Ibid., 1105.

[15] Gorman, S. “The Seven Churches in the Revelation” in Brewster, P. S. (ed.) Pentecostal Doctrine (1976) 161.

[16] Ibid., 162-175.

[17] Eusebius. Historia Ecclesiastica, V, 20.

[18] Barclay, W. Letters to the Seven Churches (Philadelphia; Westminster Press, 1982).

[19] Gorman, S., op. cit. 163.

[20] Има историци, които отнасят смирненската църква към Диоклетиановото гонение (303-313 г.).

[21] Фразата принадлежи на Георги Димитров, който в реч по повод 1000-годишнината от смъртта на св. Иван Рилски (май 1946)  казва, че българската църква трябвало да бъде „истинска народна републиканска прогресивна църква” – една пълна богословска безсмислица.