100 години ПЕТДЕСЯТНИЦА в БЪЛГАРИЯ – Pastir.org/100
100 статии за Петдесятното движение в България 1920-2020 (научна поредица на Pastir.org)
Д-р Вениамин Пеев
Пророческото служение заема огромна част от текста на Стария Завет, като обхваща различни сфери: от частния живот на отделни лица до религиозния и обществен живот на целия Израил. Библеистът д-р Греъм Скроджи пише: „Делото на пишещите пророци се вижда от книгата на Исус Навиев до Естир, а на предсказващите пророци – от книгата на пророк Исайя до Малахия”.[1] При изследването на библейското пророческо служение обаче в немалко случаи се поставя прекомерен акцент върху предсказателния аспект. Несъмнено той присъства и е от изключителна важност за живота на Божия народ и Христовата Църква в исторически план. Но прекомерното акцентуване върху този аспект и превръщането му в единствена характеристика на пророческото служение може да доведе само до прогнозиране какво ще се случи или трябва да се случи в живота на дадена църковна общност или отделна личност. И ако това се превърне в постоянна практика, има опасност пророческото служение да се разбира само като някакво гледачество.
Пророческото служение в Библията обаче има и подчертано социален аспект. Това означава, че то касае не само бъдещето, но и настоящето. Нещо повече, пророческото служение се корени много здраво в адекватна оценка на случващото се в обкръжението на пророка, в познаването на политически, икономически и нравствени взаимоотношения между хората най-напред „тогава”, за да се прогнозира какво би станало „после”. Всъщност един от правилните херменевтични принципи при тълкуване на библейските пророчески изяви е да се разбере защо пророкът е казал нещо „тогава”, за да ни стане ясно какво то означава „сега”. Задължително е да се прехвърли логически мост между миналото и настоящето, за да бъде пророческото послание правилно разбрано. Ванс Хавнър правилно отбелязва, че „няма друга библейска тема, която да има по-практически приложения от пророчеството”.
Харизматичното разбиране за обхвата на пророческото служение
Бившият преподавател в Елимския библейски колеж в Англия У. Мейбин посочва следните области, в които се изявяват библейските пророци: антропологична, социална, еклезиологична и есхатологична. Авторът подчертава, че „старозаветните пророци са били облечени както с проникновение, така и с предвиждане, т.е. те са притежавали знание за своето време и са били използвани от Бога да предсказват образите на предстоящите неща”.[2] Това становище представя пророческото служение, образно казано, като високо дърво, чиито корени са здраво и дълбоко спуснати в почвата на настоящето, а неговата корона и връх далеч надвишават всички останали дървета на човешкото познание и се виждат отдалече и сочат надалече.
Антропологичната тема на библейските пророци разглежда произхода и природата на човека. Тя се занимава с грехопадението като основа на всички по-късни проблеми в човешкото поведение. Пророците често укоряват отделни представители на Божия народ или целия Израил поради отклоняването им от модела на пресвятия Бог (II Цар. 12:7; Пс. 51; Ис. 3:8-9; Йер. 5:25). Ап. Павел констатира трагичния факт, че „от Адама до Моисея смъртта царува и над ония, които не бяха съгрешили според престъплението на Адам” (Римл. 5:14). Затова пророческите констатации за Израил често са доста песимистични, като само пророкът бива движим от Божието присъствие: „Но аз наистина съм пълен със сила, правосъдие и мощ чрез Духа Господен, за да изявя на Яков престъплението му и на Израил – греха му” (Мих. 3:8). Пророческият глас е мощната сирена, която обявява заразата и опасността на греха като непокорство спрямо Бога, нарушаване на Божия закон, подвластност на заблудителни учения и политики, пречка в общението между човека и неговия Създател. Тъжна и често срещана картина обаче е реакцията на неприемане и дори омраза към изобличителното слово. Струва ми се, че една от най-удачните илюстрации към тази мисъл е прочутото стихотворение на гениалния руски поет Михаил Лермонтов – „Пророк”, което той написва в годината на ранната си смърт (1841). „От онзи миг, когато в мен / Бог вписа знака на пророка, / в очите хорски възмутен / разчитам злобата, порока”[3] – изповядва Лермонтовият герой. С горчива ирония поетът описва как пророкът е прогонен от човешкото общество, защото се опитвал да напътства хората с Божиите слова. Всички го сочат подигравателно с пръст и злорадстват: „О, вижте, как е дрипав, беден / и как светът го е презрял!” Такава е съдбата на Илия, Йеремия, Амос, Йоан Кръстител и всеки друг, който поема пътя на пророчески изобличител на греха. Обществото не обича да бъде изобличавано в грях!
Социалният аспект на пророческото служение е може би най-пренебрегваният в съвременната Църква. Някои мислят, че пророкът трябва да се занимава само с проблемите на вярващите и не бива да се произнася по политически, икономически, юридически, исторически и други теми, за които си има специалисти в съвременното общество и държава. Ако този крайно тесногръд възглед бъде възприет от християнската Църква, то тя доброволно ще се маргинализира и ще се превърне в нежелан придатък на днешното и без това твърде секуларистично общество. Библейската картина обаче е друга! Пророците в старозаветната и новозаветната епоха активно са се намесвали по болезнени актуални теми, касаещи тяхната съвременност.[4] Йоан Кръстител не се занимава само с кръщенета във водите на р. Йордан, но обсъжда поведението на високопоставени особи, които погазват богоустановени закони. Тази инициатива му коства главата (Марк. 6:24), но няма такова правило пророкът да бъде потупван одобрително по рамото или да бъде награждаван с медал за храброст и заслуги към обществото, защото правилото е, че пророкът знае предварително какво точно го очаква от момента, когато става пророк. Пророкът не превива гръб пред имащите власт, не ръкопляска на всяка законодателна инициатива, не е ехо на площадните крясъци в подкрепа на едно или друго всеобщо безумие. Пророкът критикува, сочи неправдите с пръст и повтаря до сетния си дъх: „Така казва Господ!” Истинският пророк не може да бъде видян в агитката на политици, на масата на бизнесмени, в джипа на местния дерибей. Той дори няма да бъде част от приятелския кръг на епископа или екипа на главния пастор. Той рядко казва „Амин” и то само когато чуе гласа на Бога, който му заръчва да отиде някъде и му обещава да бъде с него докрай. Амос бе такъв социален пророк. Той не стана „пророк”, защото бе син на пророк или бе назначен от царя за такъв. За него се казва, че бил „гледач” (7:12) и предсказал земетресение (1:1-2), но не гледачеството е неговото служение на Бога. Той застава като неустрашим противник срещу националистически настроени свещеници в Израил като Амасия, който го клевети пред цар Йеровоам (7:10-13), и цялата управляваща светска и религиозна върхушка в столицата Самария (4:4-5; 5:4-7; 6:1-3). Той обвинява богатите, лихварите, едрите земевладелци, бирниците. Всички те живеят на гърба на бедните хора, като ги ограбват, заробват и обезличават като човешки същества (2:7-8; 4:1; 5:10-15). Тонът на пророк Амос не е благ, галещ. Езикът му е остър, саркастичен, дори оскърбителен. Той е наясно, че ще предизвика омраза и опити устата му да бъде затворена. Както и Лермонтов, Амос знае каква участ може да го постигне: „Те мразят този, който изобличава при портата, и се гнусят от онзи, който говори справедливо” (5:10). В най-добрите дни на Израилевото царство Амос вижда наказанието на предстоящия плен, представено ярко като поднасянето на кошница със зрели плодове (8:1-2). Това не е знак за богатия урожай на Божиите благословения, а натюрморт на пропуснатите възможности Израил да живее според изискванията на Яхве – Избавителя и Промислителя.
Какво е мястото на пророческото служение в еклезиологията? Тъй като тук става дума за учението за Църквата, някои смятат, че в Христовата Църква няма място за пророци. Такива песимисти твърдят, че „пророческото служение” било престанало след написването на последната новозаветна книга „Откровение” (в края на I в.сл.Хр.), основавайки се на Павловите думи: „пророчества ли са, ще се прекратят” (I Кор. 13:8). Подобни необосновани тълкувания не отчитат обстоятелството, че апостолът казва това в контекста на концепцията за Христовата любов като „най-голямата” дарба (ст.13). В сравнение с „любовта”, която представлява самата същност на божествената Троица, изявена чрез Христовата саможертва на кръста, блясъкът на всяка „духовна дарба” избледнява и дори губи своя ефект, особено ако е самоцелна. Но историята на християнската Църква ясно показва, че пророческото служение не заглъхва след първи век. За това свидетелстват редица ранни християнски документи през втори век, например, „Учение на дванадесетте апостоли”[5]. Гл. XI е посветена на правилното отношение на Ранната църква към пророческото служение. Християните са наставени „да не изкушават” или „да не разследват” по никакъв начин „който и да е пророк, който говори духом” (т. 7). Особено важно е наречието „духом”, т.е. „в Духа”, което показва, че пророкът е бил възприеман като тръба на Св. Дух. Именно затова е прибавено предупреждението, че отричането на такъв пророк е грях, който „не ще се прости”, което е в унисон с казаното от Христос в Мат. 12:31: „но хулата против Духа няма да се прости” (Марк 3:29; Откр. 13:26). Задължително условие за пророка от II век е той да говори истината и да има поведението на Господа (т. 8-10). От същия период са и данните на св. Ириней Лионски (ок. 130-202) и Тертулиан (ок. 160-ок. 223). Ириней изповядва възгледа, че „в края на времето” Св. Дух „е бил излят по един нов начин върху човечеството по цялата земя, обновявайки човека спрямо Бога”.[6] Той посочва, че Св. Дух и Неговите дарби продължават да придружават разпространението и развитието на Църквата по онова време.[7] Св. Дух, според Ириней, говори чрез пророците и така всички научават „за Божиите неща”. Тертулиан пък, с основание определян от харизматичните богослови като първия „петдесятен богослов” след ап. Павел, пише, че след новорождението и кръщението християнинът в неговата общност приемал „благословеното помазание” в Св. Дух по свръхестествен начин, а не като ритуално помазание с миро. Тертулиан учел за „ново пророчество”, което се практикувало от монтанистите в състояние на екстаз.[8] Тогава пророкът се превръщал в „безсъзнателно оръдие на Св. Дух” и не говорел със свои мисли и думи, а под прякото въздействие на Духа (Параклет). Тертулиан смятал, че „новите” пророци предавали една висша степен на богооткровение, която не се отличавала от библейското, но го превъзхождала по степен. Това становище съвпада с казаното от ап. Павел за „откровението” на пророците, на което Църквата трябва да обръща внимание (I Кор. 14:30).
Разбира се, пророческото служение се свързва много тясно с есхатологията, неподлежащата на рационално обяснение област за всичко онова, което предстои да се случи „в края на историята”. Мейбин пише: „Ние вярваме, че Богът на Библията контролира епохите и процесите на времето доказват неговата пророческа истина”.[9] Този е крайъгълният камък на християнската философия на историята – концепция, подкрепяна от блаж. Августин, Лутер и Калвин, Барт и много други учители на християнството през вековете. Но тази концепция се съдържа в зародиш в новозаветните писания. Ап. Петър дава едно определение за есхатологичния аспект на пророческото служение, което се възприема като базово от харизматичните богослови и общности: „И така, пророческото слово повече се потвърждава за нас; и вие добре правите, че внимавате на Него (т.е. на Христос – б.м.), като на светило, което свети в тъмно място, догде се зазори и зорницата изгрее в сърцата ви. И това да знаете преди всичко, че никое пророчество в Писанието не е частно на пророка обяснение на Божията воля; защото никога не е идвало пророчество от човешка воля, но [светите] човеци са говорили от Бога, движими от Светия Дух” (II Петр. 1:19-21). Харизматичният принцип е всяко едно пророческо изявление да се сравнява с базата на Св. Писание и да се търси логическа връзка със събитията на настоящето. Д. Т. Уилсън изразява именно този принцип: „За повечето петдесетници бъдещето определя настоящето; техният възглед за есхатологията управлява възгледите им за текущите събития. Тяхната интерпретация на пророчеството оказва особено значимо въздействие върху схващането им за световните исторически събития и техния политически и социален отклик на тези събития”.[10] Ето защо харизматичното богословие се ангажира с интерпретации за съдбата на Израил днес и в бъдеще, както и със съдбата на други народи.
Второто идване на Христос и „грабването” на Църквата
Този е основният мотив на харизматичната есхатология. Неговият принос в християнското богословие е огромен, тъй като се смята, че традиционните църкви са абдикирали от него. Затова харизматичните богослови, проповедници и дори редови вярващи се вглеждат в „белезите на времето” (вж. Мат. 24:3). Трябва да признаем обаче, че често с този мотив се спекулира и фокусът на есхатологичния интерес се измества по посока на формални събития и фактори. Действителният харизматичен фокус не са формалните белези (гр. semeia), а „идващият Христос в слава”. Леман Щраус писа още миналия век: „Връщането на Христос във въздуха, за да грабне Църквата, е събитие без белег и предварително известие, за което Бог не е посочил кога ще се случи… Християнската надежда е, че Той може да дойде по всяко време, следователно ние не търсим белези, а – Спасителя”.[11] Фокусът Христос трябва да се има винаги предвид, когато се говори за цялата харизматична есхатология или за отделни нейни сегменти.
Когато критиците на концепцията за „грабването” (англ. rapture) оспорват нейната коректност, те заявяват, че терминът не бил библейски. Това е донякъде вярно в лингвистичен аспект, защото като съществително понятието не се среща в старозаветните пророчества или в новозаветните текстове. Глаголната форма обаче е налице. Това е латинският глагол rapere, който е възприет от латинския превод на I Сол. 4:17: „после ние, които сме останали живи, ще бъдем грабнати (лат. rapiemur) заедно с тях в облаците да посрещнем Господа във въздуха; и така ще бъдем всякога с Господа”. Гръцкият глагол harpazo е често срещан в новозаветния текст и има смисъл на „вземам насила и бързо”, като премествам нещо на друго място (Мат. 12:29; 13:19; Деян. 8:39; II Кор. 12:2-4)[12]. Фактът, че концепцията се базира на глаголни форми, подсказва за нейната динамичност – една характерна особеност на харизматичната теология изобщо, което я отличава от традиционните интерпретации. Концепцията за „грабването” е достоен финал на динамиката на тази теология.
Най-големите богословски спорове касаят „подредбата” на есхатологичните събития в хронологичен аспект. Но това е много сериозна грешка, защото дебатиращите се поддават на изкушението да поставят във фокуса на вниманието си „белезите”, а не центъра Христос. Поради тази причина има различни течения по тази тема: премилениалисти, диспенсационалисти, претрибулационисти, посттрибулационисти и т.н. Премилениализмът се изразява във възгледа, че „второто пришествие” на Христос ще се случи преди установяването на хилядагодишното царство (лат. millenium) на Христос, за което се говори в Откровение 20 гл. Както свидетелства О. У. Оруиг, който е посешавал събранията, водени от Уилиам Сиймур на „Азуса”, „доктрината за премилениалното идване на Христос бе горещо провъзгласявана”.[13] Това означава, че тя е автентична за харизматичното богословие. Премилениалистите се подразделят на богослови, които приемат изпълнението на пророчествата в исторически (историцисти) или бъдещ план (футуристи). Така историята на човечеството и Христовата църква представлява според тях една поредица от „диспенсации” (англ. dispensation=разпределяне, съдба, правораздаване), които представляват определени периоди, обикновено отъждествими със седемте послания в Откровение 2 и 3 гл. Харизматичният диспенсационализъм е продължение на футуристичната концепция и се свързва с имената на Джон Нелсън Дарби и Джеймс Х. Брукс. У нас пионерите на харизматичното движение популяризират диспенсационализма, който се възприема главно от брошури, преведени от английски автори от Донка Кинарева.
Най-деликатна е проблематиката, свързана с концепцията за „Голямата скръб” – кога ще се случи и какво е отношението на този драматичен период спрямо „грабването на Църквата”. По-голямата част от харизматичните представители са претрибулационисти, което означава, че „грабването” ще предшества „Голямата скръб”. В тази концепция има не само библейски, но и нравствени основания. От гледна точка на проблемите на теодицеята този възглед също има своите основания. Христовата църква е преминала през доста периоди на гонения в историческото си развитие (в Римската империя, в периода на Реформацията, по време на хитлеро-фашистката и комунистическата диктатура). Тя няма какво да „доказва” повече, защото оцеляването й досега се е дължало на лоялността й към Христос при всички неблагоприятни обстоятелства. Божията справедливост би се изявила по-убедително, ако „грабването” на верните предшества „Голямата скръб” и бъде достойна награда за изстрадалата Църква.
Далеч по-малка част от харизматиците са посттрибулационисти, т.е. такива, които вярват, че Христовата църква ще премине през периода на „Голямата скръб”. Има и такива, които смятат, че Църквата ще бъде грабната „по средата на Голямата скръб”. Очевидна е разликата между претрибулационистите и другите две малцинствени групи по отношение есхатологичния оптимизъм и песимизъм. За претрибулационистите есхатологията е наситена с очакванията за радост и блаженство, които трябва да увенчаят като награда устояването на Църквата през всички досегашни исторически периоди. Те вярват, че целият живот на християните е „твърда надежда в нашия Господ Исус Христос” (I Сол. 1:3). А в контекста на Павловото описание на Господното пришествие Отец и Господ Исус Христос са ни дали „по благодат вечна утеха и добра надежда” (II Сол. 2:16). Ето защо претрибулационистката позиция трябва да се приеме като представителна за харизматичното богословие днес.
[1] Цит. по: Maybin, W. J. “Bible Prophecy”. – In: Brewster, P. C. (ed.). Pentecostal Doctrine. 1976. 213.
[2] Ibid., 212 f.
[3] Превод на Димитър Горсов.
[4] Wilson, R. R. Prophecy & Society in Ancient Israel. Fortress Press, 1980.
[5] Гошев, Ив. прот. Учение на дванадесетте апостоли. Увод, текст и изяснения. С., Университетска печатници, 1941.
[6] Kelly, J. N. Early Christian Doctrines. London: A & C. Black, 1989. 88 f.
[7] Burgess, St & G. McGee (eds.). Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Zondervan, 1988. 420.
[8] Цоневски, Ил. Патрология. С., СИ, 1986. 180.
[9] Maybin, W. J., op. cit. 222.
[10] Wilson, D. T. “Pentecostal perspectives on eschatology”. – In: Burgess, St & G. McGee (eds.), op. cit. 264.
[11] Ibid., 223.
[12] Abbott-Smith, G. A Manual Greek Lexicon of the New Testament. Edinburgh: T & T Clark, 1999. 60.
[13] Orwig, O. W. “The Weekly Evangel” (March 18, 1986) 4.