Мартин Лутер за „покорството” пред мирската власт

Д-р Вениамин Пеев

Проблемът с разбирането ролята на закона сред протестантските деноминации води към една от най-дискутираните и неправилно интерепретираните теми – темата за властта. Както правилно отбелязва известният познавач на Лутеровото богословие Герхард Ебелинг,[1] макар да говори за два вида власт – духовна и мирска (светска), Лутер е убеден, че всяка власт трябва да се съобразява с един „всеобщ закон”, защото в крайна сметка Законодалят е Творецът Бог. Затова двата вида власт (духовна и земна) не трябва да си съперничат и враждуват помежду си, като едната се стреми да обсеби и обезсили другата. Те трябва да бъдат разглеждани като два потока на един и същ извор.

Лутер развива учението си за „двата вида власт” в контекста на теологичното разбиране за „две царства”, съществуващи едновременно във всеки период на човешката история. Това онтологично разделение е налице още при блаж. Августин, а в последвалите теоретични разработки през Средновековието могат да бъдат проследени различни нюанси на тази теория, преминаваща в една или друга политическа идеология. Едното царство е „Божият град” (лат. civitas Dei) или „царството на благодатта” (лат. regnum gratiae), а другото – „земният град” (лат. civitas terrena) или „градът на дявола” (лат. civitas diaboli), т.е. „естественото царство” (лат. regnum naturae). В римокатолическите политически схеми до реформаторската епоха двете царства са силно противопоставени, като „царството на благодатта” е представяно като по-могъщо от „светското (естественото) царство”.[2] Без да се отказва от онтологическите различия, Лутер значително смекчава своята теза, като изхожда не само от своята теологична предпоставка за „общия Законодател” и „всеобщия закон”, но и от конкретната социална действителност в Германия. „Тъй като светската власт е кръстена заедно с нас и има същата вяра и същото Евангелие, ние трябва да я признаем за свещеник и епископ и да гледаме на службата й като на служба, която е необходима и полезна за християнската общност”[3] – пише Лутер, противопоставяйки се на узурпираното от папата право да отделя определени хора като епископи и кардинали и те да придобиват самочувствието на по-висшестоящи от светските принцове.

„Лутер пред райхстага във Вормс“ – худ. Антон фон Вернер

Лутер доразвива своето учение за двата вида власт в един по-късен трактат – „Светската власт и границите на покорността” (1523), който трябва да обясни на херцог Йохан Саксонски някои привидни различия между възгледите на Христос и ап. Павел[4]. Реформаторът изразява още в самото начало своята загриженост за това, че германските благородници не са обърнали необходимото внимание на неговото Обръщение към тях, публикувано две години по-рано. Затова още в самото заглавие на трактата е поставена дилемата за „покорността пред властниците” с цялата й острота. Какво означава, прочее, „покорството”? Проблемът има отношение към прочутото изказване на ап. Павел: „Всеки човек да се покорява на властите, които са над него; защото няма власт, която да не е от Бога и колкото власти има, те са отредени от Бога. Затова който се противи на властта, противи се на Божията наредба; а които се противят, ще навлекат осъждение на себе си” (Римл. 13:1-2). Това мнение на авторитетния апостол на езичниците е много дискусионно и в много случаи властимащите са го изтъквали пред своите поданици и преки подчинени, за да подчертаят „богоустановения” си пост, пренебрегвайки други важни въпроси като: как е постигнат този пост – справедливо или не и как се употребява службата – почтено или не. Такова безкритично разбиране на „богоустановеността” на светската власт е характерно за всички тоталитарни режими – от цезаропапизма или папоцезаризма до хитлеро-фашизма и комунизма. Същевременно онези църковни общности, които са възприемали поведението на пълно покорство пред всеки вид власт, включително и пред анти-християнската, са изгубвали усета си за лоялност към Христовото дело и са се превръщали в колаборационисти.

Лутер въвежда в трактата, посветен на „светската власт” и „покорството” пред нея метафората за „меча на властта”.[5] Тази метафора е била понятна за Лутеровите съвременници, защото принцовете и владетелите носели през Средновековието своите мечове като символ на висша власт в границите на своите територии. Освен това „мечът” сякаш е легитимиран от учението на ап. Павел: „понеже владетелят е Божи служител за твоя полза…, защото той не носи напразно сабята” (Римл. 13:4 а). „Мечът” (гр. machaira или romfaia)[6] обаче в Новия завет предизвиква нееднаква оценка и тази неустановеност е смущавала висшите сановници като херцог Йохан. От една страна, Новият завет описва „меча”, когато е в Божиите ръце, като символ на „върховна власт” и „справедливо наказание” (вж. Откр. 1:16; 19:15, 21). Същия смисъл той има и по отношение на земните владетели, които имат право да носят този знак на властта (Римл. 13:4 б; вж. Деян. 16:27). От друга страна, той е символ на страдание и мъка (Лук. 2:35; вж. Римл. 8:35; Евр. 11:37). Христос не одобрява употребата на „меч” от Своите ученици дори когато това е единственият начин за самозащита (Мат. 26:47; Марк 14:47-8; Лук. 22:36; Йоан 18:10-11). Отказът от употребата на този символ на земна власт и защита като че ли подсказва за доброволно подчинение дори на онези представители на властта, които злоупотребяват с правата си. Като метафора с духовен смисъл обаче, „мечът” придобива положителен нюанс, когато изразява проникващата сила на Божието Слово – „мечът на Духа, който е Божието Слово” (Ефес. 6:17). Тази метафора също подсказва за дадени пълномощия на носителите на този „меч” – проповедници, мисионери и друг вид благовестители. Следователно „мечът” като новозаветно понятие може да говори за специални духовни пълномощия, дадени на хора от Бога.

Лутер обещава да очертае ясно параметрите на новозаветното учение за „покорността на поданиците”.[7] Както ап. Павел (Римл. 13:1 и сл.), така и ап. Петър (І Петр. 2:13-4) насърчават ранните християни да „се покоряват на властите”, защото ще спазят „Божията наредба” и „Божията воля”. Земната или временната власт според Лутер е един коректив в обществото, защото се противопоставя на злодейците и предпазва от кръвопролитие. Още в зората на човешката история Каин, убиецът на Авел, прави отчаян опит да се скрие от възмездие за злодейството си (Бит. 4:14-5). Затова Лутер подчертава: „Законът на този мирски меч съществува от началото на света”.[8] Следователно той е богоустановен и актуален във всеки един период от човешката история. Злодейството на Каин трябва да се приеме не само като антихуманно действие, но и като богохулен бунт. Затова Лутер се позовава на редица старозаветни и новозаветни пасажи, за да докаже тезата си, че в християнското учение „Божието царство” и „мирското царство” не бива да се разглеждат като две отделни територии, сфери и системи. Както посочва Пс. 2, в света има вражди и размирици, защото земните владетели се водят от егоистичните си намерения „да разкъсат връзките си” (ст. 3), т.е. всеки да наложи свои закони, противоречащи на останалите. Но Единият Бог е изявил Своето постановление, т.е. закон, че е поставил на Сион само един Цар – Своя Син (ст. 6-7).[9] Когато в света има Един Законодател – Бог и Един Владетел – Христос, то в живота на поданиците на всяка държава може да има справедливост и хармония. Затова Лутер е събрал на едно място много изказвания на Христос (Мат. 5:38-41; Лук. 3:14) или ап. Павел (Римл. 12:19), които говорят за удовлетворение от социалния статус, възнаграждения и дори случаи на ощетяване от други хора, защото „справедливост” в обществото може да се установи само с упование в Бога, Комуто принадлежи правото да дава възмездие и награда. Лутер заключава тук напълно в духа на новозаветните наставления: „Защото любовта и вярата не произвеждат секти или външни различия”.[10] Те трябва да пораждат хармония.

Бихме сгрешили обаче, ако по пътя на тези разсъждения стигнем до извода, че Лутер проповядва примиренчество, пацифизъм и безкритично съгласие с всяка форма на мирско управление. Също така, ако представим Лутер като идеолог на пълното покорство пред всяка власт, ще изпаднем в противоречие с портрета и дейността на реформатора, който доста скандално е скъсал всякакви отношения с римската курия. Тогава не бихме могли да си обясним неговата явна съпротива срещу продавачите на индулгенции, алчността на архиепископа на Майнц, недалновидната отмъстителност на папата и съглашателската съпротива на императора срещу реформатора и неговите сподвижници. Лутер е бил наясно, че в никакъв случай не може да бъде безпринципен и непоследователен в своите разсъждения.

Затова още в началото на своя трактат „Светската власт и границите на покорността” реформаторът уточнява „коя власт” трябва да бъде почитана според евангелските препоръки.[11] Бурната политическа сцена в Германия му предоставя подходящи примери и аргументи. Християнските принцове, към които Лутер се е обърнал насърчително за техния духовен статус в трактата „Към християнските благородници от немско потекло относно изправлението на християнската общност”, не са си взели полезна поука. Вместо да се почувстват свободни от гнета на папската курия и да заживеят според новозаветните постановления, те продължават да угодничат на Рим и императора. Лутер е безкомпромисен в своята оценка за тяхното сервилно поведение, защото „покорството пред императорската заповед” може да изпълнява дадената клетва за вярност към императора, но то е равносилно на предателство спрямо Божията воля. Св. Дух не може да бъде подчинен на човешкото малодушие и лакейничество. Сервилните германски принцове не са могли да разпознаят зад „маската” на императора „негодника”[12], врага на Бога, крепителя на папството. Те се включват безкритично „от покорство” в кампанията на „потискане на вярата, отричането на Божието Слово и богохулството срещу Божието Величество”. Наблюдавайки тези действия, Лутер не може да стои със скръстени ръце! Той заявява на всеуслушание: „Аз трябва да им се противопоставя, поне със слова”. И той прави това до края на неспокойния си живот.

Лутер показва, че е възможно да се следват евангелските препоръки, без да се направят компромиси с почитта към Бога и съвестта на вярващия човек.[13] Христовата заповед: „отдавайте Кесаревите на Кесаря, а Божиите на Бога” (Мат. 22:21) е пример в това отношение. Християнинът трябва да разграничава „духовните” от „мирските” задължения, като бъде коректен в изпълнението и на двете. Ап. Петър ясно посочва, че покоряването „на всяка човешка власт” не пречи на покорството пред Бога „като върховен Владетел” (І Петр. 2:13 и сл.), но напротив, доказва още веднъж, че вярващият човек го прави „заради Господа”. Лутер обаче дава да се разбере, че покоряването на „мирската власт” е външно, а вътрешно християнинът остава верен Богу. При тази дихотомия обаче „вътрешното покорство” е водещо и то може да се изрази и чрез външни действия. Ако „мирската власт” е противна на Бога и изисква от поданиците да вършат неща, които са богопротивни, те имат пълното право да се съпротивят. Затова Лутер заявява: „Ако твоят принц или мирски владетел ти заповяда да се съюзиш с папата, да вярваш така и така или да се освободиш от дадени книги, ти трябва да отвърнеш: „Не подобава на Луцифер да седи отстрани на Бога. Почитаеми г-не, дължа ти покорство с тяло и имущество. Заповядвай ми в границите на твоята власт на земята и ще се покорявам. Но ако ми заповядаш да вярвам или да се отърва от определени книги, няма да ти се покоря, защото тогава ти си тиранин и превишаваш правата си, като заповядваш там, където нямаш нито право, нито власт”.[14]

В своето учение за “мирската власт” и отношението на християните към нея Лутер ни показва следните важни характеристики. Първо, вярващият човек трябва да помни, че Върховен Законодател е Бог, а не човек, партия, мирска идеология, земна институция. Всеки мирски закон, колкото и прилекателен да ни изглежда, трябва да бъде съпоставен с божествените закони. При съответствие с тях земният закон ще бъде спазван „с покорство”. При противопоставянето на мирското законодателство и власт на Бога християните нямат ангажимент да се „покоряват”. На второ място, новозаветните правила и наставления от рода на „всяка власт е от Бога” трябва да се интерпретират само в смисъл, че дадена власт идва с Божието знание, но може да бъде одобрена или да бъде осъдена от Владетеля на света. Никой мирски управник – император, цар, президент, министър-председател, кмет – не е по-висшестоящ от Бога. Земната власт може да се окаже богопротивна. Тогава, както това се случваше в старозаветната, пък и в новозаветната епоха, Бог оттегляше ръката Си от зли, неморални и идолопоклоннически царе. Срещу тях се противопоставяха пророците, Йоан Кръстител, Христос, апостолите. Това правило важи и днес. Видни богослови – наследници на Лутер и Калвин, каквито са Бонхьофер и Барт – се опълчват срещу жестокото варварство на хитлеро-фашизма и макар да заплащат скъпа цена за това, доказват пригодността на реформаторската концепция за отношението към „мирската власт”. Затова не епохата, в която живеем, има значение, а правилното й разбиране. Ако Божието Слово препоръчва „покорство” пред светската власт, това не означава християните да се превърнат в лакеи, безкритични поданици, роботи. Всяка светска власт трябва да се съпоставя с изискванията на Върховния законодател и Владетел – Бог.

[1] Ebeling, G. Luther: An Introduction to His Thought. Transl. R. A. Wilson. Collins, 1972190.

[2] Ibid., 179.

[3] „Към християнските благородници от немско потекло относно изправлението на християнската общност”. – В: Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на немската реформация. С., Наука и изкуство, 1984. 218-9.

[4] “Die weltliche Obrigkeit und die Grenzen des Gehorsams”. – In: Luther, M. Auswahl in fünf Bänden. B. V: Christ und Gesellschaft. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1982, 108-49. Също: WA 11, 245-81. Трактатът е посветен на херцог Йохан фон Заксен (1468-1532), брат на курфюрста Фридрих Мъдри и симпатизант на Лутер.

[5] Ibid., 108.

[6] Макар и различни по своята големина, в LXX те се използват като синоними (Abbott-Smith, G. A Manual Greek Lexicon of the New Testament. Edinburgh: T & T Clark, 1999. 280, 398). „Ромфайа” обаче се предпочита от автора на Откровението (1:16; 2:12, 16; 6:8;19:15, 21).

[7] “Die weltliche Obrigkeit und die Grenzen des Gehorsams”, 111.

[8] Ibid.

[9] Ibid., 114.

[10] Ibid., 113.

[11] Ibid., 110-1.

[12] Нем. Spitzbube.

[13] “Die weltliche Obrigkeit und die Grenzen des Gehorsams”, 133-4.

[14] Ibid., 134.