Каноничност и неканоничност в първия синодален превод на Библията

Д-р Вениамин Пеев

Проблемът за „каноничността” и „неканоничността” на библейските книги никак не е маловажен за дадена християнска конфесия. Нещо повече, бих казал, че концепцията за формáта на библейския канон понякога може да бъде „въпрос на живот и смърт” в духовния смисъл – нещо като практическия резултат от способността да се произнесе „шибболет” вместо „сибболет” (вж. Съд. 12:6). По отношение броя и „боговдъхновеността” на книгите на Новия завет православни и протестанти нямат различия. И двете конфесии признават 27-те книги за единствено „боговдъхновени”, като се позовават на едни и същи патристични и църковни източници. Разминаването е по отношение на старозаветния канон. Протестантите приемат само 39 книги, докато православните – още 11 книги (заедно с допълнителни части към някои от каноничните книги). Подобно на православните католиците също приемат по-разширения формат на старозаветния канон, но се отличават от православното учение по това, че напълно приравняват „каноничните” и „неканоничните” книги по атрибута „боговдъхновеност” (Марковски, Ив. Въведение в Св. писание на Ветхия завет. Ч. I: Общо въведение. С., 1932. 119). Проблемът с приемането на неканоничните старозаветни писания в състава на Ст. завет обаче все пак остава с цялата си острота, защото голяма част от православните доктрини, които протестанството не споделя, се основават именно на неканоничните части на Библията. Ето защо протестантските представителства в България трябва да бъдат внимателни какви библейски издания купуват и ползват за лична или църковна употреба, ако искат да останат на реформаторската основа, очертана през XVI в. от Лутер, Цвингли, Калвин и техните съратници.

Проблемът за „неканоничността” на старозаветните книги в първия синодален превод
Когато се занимаваме с историята на първия синодален превод на Библията на български език, веднага прави впечатление особената тежест, която Св. синод поставя върху неканоничните книги. Тъй като основният аргумент на Варненско-преславския митрополит Симеон (1840-1937) за осъществяване на синодален превод на Библията е с това Православната църква да се противопостави категорично на „протестантите, които от години се трудят да посеят учението си в България” (Марковски, Ив. История на българския синоден превод на Библията. 18-19), то новият превод трябва да се отклони максимално от протестантското издание. Как разбира това радикално отклонение митр. Симеон, който е главният двигател на тази строго конфесионална инициатива за превода? На първо място, митрополитът, който има славата на един от най-просветените и политически активни православни йерарси у нас, поставя условието преводът на Ст. завет да се ръководи не от древноеврейския оригинал, както това са направили протестантските преводачи за изданието от 1871 г. Той критикува   докторите по богословие Ригс и Лонг, които владеели много добре древните езици еврейски, гръцки и латински, че превели „Ветхия завет… направо от еврейския текст, без да се има предвид приетия от православната църква славянски превод”. За един богослов, независимо към коя християнска конфесия принадлежи, подобен отзив не говори никак добре! Днес е известно, че в състава на няколкото синодални комисии, които са участвали в превеждането на старозаветните книги, не е имало хора, владеещи библейския еврейски език. Възможно е Варненско-преславският митрополит да е направил тази абсурдна бележка и да е установил тази позиция срещу древноеврейския език от съображението, че болшинството митрополити по онова време познавали библейския текст само по руския и черковно-славянския богослужебен вариант, но и това не може да бъде убедително оправдание, защото освен тясно конфесионалния привкус в случая е невъзможно да се види сериозна богословска обосновка.

На второ място, митр. Симеон недоволства, че в протестантския превод на Библията, който се е разпространил в много български домове през втората половина на ХIХ в., не са включени неканоничните 11 книги и части в Ст. завет. Ето буквално митрополитският отзив за „пропуските” в протестантското издание: „не са спазени приетите от Църквата наименования на някои книги, изпуснати са още и цели книги, които, ако и да не са вместени в еврейския канон на Св. писание, все пак са били признати за полезни, както от ветхозаветната, така и от новозаветната църква, та затова са прибавени в гръцкия и славянския преводи на Библията”. В това напълно произволно направено твърдение, както ще видим по-долу, има сериозни неистини и то очевидно е подбудено само от конфесионална предубеденост и патос. Няма никакви обективни основания да се твърди, че „неканоничните” старозаветни книги и части са били общопризнати за „полезни” от „старозаветната” и „новозаветната” Църква. Напротив, както ще видим, някои от тези текстове са били подлагани не само на критика, но дори са били забранявани от видни библеисти и йерарси в миналото.

На трето място, енергичното настояване на Варненско-преславския митрополит за библейско издание, в което непременно трябва да се включат „неканоничните” старозаветни книги, преследва целта да бъдат защитени онези тясно конфесионални доктрини, които произтичат предимно от тях и нямат основания в общоприетите канонични текстове. Този конфесионално обагрен апологетичен ход не се различава по същество от решението, взето на Тридентския римокатолически събор (1545-63 г.), който също има за цел да контрира протестантската инициатива за доктринално очистване на библейския канон. На този събор бива постановено пълното уеднаквяване по „боговдъхновеност” и „достойнство” между каноничните и неканоничните („апокрифни”) старозаветни книги. По този начин се целѝ да бъдат оправдани редица небиблейски учения, срещу които се противопоставят реформаторите. За да „парафират” този контрареформаторски ход, участниците в събора декларират: „Ако някой не признава за свещени и канонически всички книги, с всичките им части, както те обикновено се четат в католическата църква и се съдържат в древния общопризнат латински превод (т.е. Вулгата – бел.м.) и знаейки указанията на по-ранните предания, съзнателно пренебрегва тия книги – над такъв да бъде анатема” (Марковски, Ив. Общо въведение. 102). Странно решение, наистина, – да бъдат „анатемосани” всички протестанти, които четат онази Библия, от която са се ползвали Христос, Неговите ученици, ап. Павел, много от най-авторитетните представители на Ранната църква и редица водещи теолози на всички времена…

Противоречивото отношение на християнската традиция към „неканоничните книги”
Вярно ли е становището, че „неканоничните” книги и части (книги: Товит, Юдит, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисуса син Сирахов, Послание на Йеремия, Варух, 2 и 3 Ездра, 1-3 Макавеи; части: Молитвата на Манасия, Псал. 151, Дан. 3:25-95; 13-14 гл. и др.) на Ст. завет са били винаги признавани за „боговдъхновени” (при католиците) и „полезни” (при православните) за поучения на вярващи и невярващи и употреба в богослужебната практика? Един кратък преглед на историята на библейския канон ще може да ни отговори задоволително на този важен въпрос.

Когато ап. Павел пише, че „всичкото писание е боговдъхновено и полезно за поука, за изобличение, за поправление, за наставление в правдата” (II Тим. 3:16), той в никакъв случай не е имал предвид горните текстове, а онези старозаветни писания, които щели да бъдат признати от участниците в събора в Ямния (кр. на I в.сл.Хр.). В каноничния списък на юдейските теолози не само липсвали „неканоничните” писания, но дори някои от приетите днес за „канонични” били сериозно дискутирани, защото в тях не били видени неоспорими характеристики за „боговдъхновеност”. В Ранната църква много от най-авторитетните теолози и йерарси са предоставяли списъци на познатите ни днес 39 „канонични” старозаветни писания. Ясно изразени мнения за каноничността им изразявали св. Атанасий Александрийски, св. Григорий Назиански, св. Епифаний Кипърски и мн.др. светила през IV в. (Kelly, J. N. Early Christian Doctrines. London, 1989; 5^th ed. 54 f.,). Според тях „неканоничните” книги или „апокрифи” не можели да бъдат част от библейския канон. А големият източен авторитет св. Кирил Йерусалимски ги определял като „извънканонични” и дори съветвал да не се изучават не само в школите, но и в частните занимания на вярващите. По-късно св. Йоан Златоуст, който се отличавал със своя вкус към изисканата елинистична литература, дава ласкави отзиви за „Премъдрост Соломонова” и „Премъдрост на Иисуса син Сирахов”, но от гледна точка на езика и стила им. Той бил впечатлен от дълбочината на библейската философия, представена от елинистичните автори. Трябва да се има предвид фактът, че Златоуст споменава тези книги във връзка с коментара си на Пролога на Йоановото евангелие, което също се отличава с философски характеристики. Същевременно обаче Златоуст подчертава изключително важното значение за християнските тълкуватели да познават еврейския оригинал на библейските книги, имайки предвид „каноничните” (Шиваров, Н. и Сл. Вълчанов. Вечното в двата библейски завета. В. Търново, 1994. 237). Както е видно, за този блестящ екзегет и оратор не е било достатъчно само ползването на превода на LXX, колкото и авторитетен да е бил той тогава.

Историята на библейския канон показва, че Православната църква, дори когато се позовава на някои съборни решения, не може да претендира за „установено” и „общоприето” становище по въпроса за „неканоничните” старозаветни книги, както е смятал Варненско-преславският митр. Симеон. Всъщност важни решения за състава на Библията са вземани само на поместни (локални), а не на Вселенски събори. Преди разделението на Църквата с взаимни анатемосвания през ХI в., за състава на библейските книги е дискутирано на следните три поместни събори: Лаодикийски (343-81 г.), Ипонски (393 г.) и Картагенски (419 г.). За отбелязване е фактът, че 59-то правило на Лаодикийския събор постановило, че „подобава да се четат” само „каноничните” книги и забранило да се четат „неканоничните” части на Ст. завет. Псалмите са само 150 и те, както и обявените за „канонични” книги, можели да се ползват в храма за литургични цели. Прави впечатление обаче, че били допуснати сред одобрените старозаветни писания 2-ро Ездра, Варух и Послание Йеремиево (Марковски, Ив. Общо въведение. 97). Вероятно тази непоследователност се корени в пригодността на техните текстове в богослужебната практика, а не поради библеистични основания. Забраните да се четат в храмовете „неканонични книги и части” били преповторени на Ипонския и Картагенския събори, като на последния събор присъствал и блаж. Августин. Трулският (или: Шести вселенски) събор, който преповтаря решенията на предишните поместни събори за състава на библейския канон, е оспорван от Римокатолическата църква. Известното 2-ро трулско правило преповтаря и списъците на св. Атанасий Велики и св. Григорий Назиански, тъй че не се внася нищо съществено различно от установеното вече мнение за ненужността на „неканоничните” книги по въпросите на вярата и характера на богослужението. Едва по-късни чисто православни събори, каквито са Йерусалимският (1672 г.) и Цариградските (1638, 1672 г.), издигнали значимостта на „неканоничните” книги за учението и практиката на Православието. Техните решения обаче нямат абсолютно никакво значение за становищата на Римокатолицизма и Протестантизма за канона на Св. писание. Любопитно е да кажем няколко думи за становището на високо просветения александрийски, а впоследствие и цариградски патриарх св. Кирил Лукарис (1572-1638). Като един от най-прогресивните и ерудирани умове на своето време, той осъзнава потребността от дълбоки реформи в православното богословие. Той разбира отлично, че реформата трябва да започне с ясна позиция за състава на библейския канон, който трябва да бъде върнат към разбирането на Ранната църква. Каноничният възглед на патриарх Лукарис съвпада с реформаторското разбиране за него, но и до днес православните църкви не го споделят.

В заключение бих искал да подчертая важността съвременните български протестанти да знаят и помнят заветите на Реформацията. През ХVI в. във всички значими документи, отразяващи протестантските доктрини, се вижда явното намерение да се скъса с теологичното и институционално наследство на Римокатолицизма. Затова протестантската позиция за библейския канон се различава от схващанията на католици и протестанти. В прочутата „Формула на съгласието” (1577 г.), съставена след смъртта на Лутер, Цвингли и Калвин, е записано по категоричен начин: „Ние вярваме, учим и изповядваме, че има само едно правило и норма (т.е. канон – бел.м.), спрямо която всички учения и учители трябва да се оценяват и съобразяват и която не може да бъде друга освен пророческите и апостолските писания на Стария и Новия завет… Други писания, били те на отците или по-скорошни богослови – без значение чии са имената им, не могат да се считат за притежаващи равен статут със Св. писания, но трябва да се считат за подвластни тям и да свидетелстват за начина, по който учението на пророците и апостолите е било съхранено в следапостолско време и в различните части на света… Св. писания остават единственият съдия, правило и норма, според които всички доктрини трябва да бъдат разбирани и отсъждани – кои са добри или лоши и кои са истинни или лъжливи” (Die Bekennthisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Göttingen, 1952. 767.14-769.34). Ако претендираме за принадлежност към делото на Реформацията и съвременна богословска грамотност, би трябвало да възприемем тази неостаряваща и неотслабваща декларация за библейския канон. Тя има тясна връзка с християнската ни теория и практика.