Дебатът за св. Евхаристия между Лутер и Цвингли

Д-р Вениамин Пеев

Различното разбиране за смисъла на хляба и виното в св. Евхаристия (Господната вечеря) между двамата водачи на Реформацията Лутер и Цвингли разделя и до днес протестантския и евангелския свят. Трябва да признаем обаче, че понякога на този проблем се отдава прекомерно голямо значение, въпреки че той не е маловажен. Христовата покана към Неговите последователи: “Пийте от нея всички” (Мат. 26:27) и апелът в първосвещеническата Му молитва “да бъдат всички едно” (Йоан 17:21) би трябвало да бъде приоритетната тенденция към единение, а не към разделяне. За съжаление, много странични фактори са допринесли за очертаването на разделителна и дори непреодолима линия през вековете. Но този частичен антагонизъм е бил предусетен още от съвременниците на дебата за св. Евхаристия. Страсбургският реформатор Волфганг Капито пише прозорливо до своя приятел Амвросий Блаурер: “Бъдещите поколения ще се надсмиват над удоволствието, което ние изпитваме в разправиите си, когато предизвикваме такава суетня около онези знаци, които би трябвало да ни обединяват” (George, T. Theology of the Reformers. 144). Упоритостта, с която Лутер и Цвингли отстояват своите различаващи се интерпретации, не е похвална и много трудно може да бъде оправдана. Всъщност днес, намирайки се на почти петвековно отстояние във времето от прочутия дебат за св. Евхаристия, трябва да признаем, че възникналият тогава проблем е преди всичко екзегетически, но поведението на двамата реформатори загатва за средновековното твърдоглавие, с което опонентите са отстоявали понякога своите становища.

Римокатолическото наследство по проблема на св. Евхаристия
Нека започнем с положителния мотив на дебатиращите страни да се включат в инициативата за ревизиране концепцията за св. Евхаристия. Поддържниците на Лутер и Цвингли са единодушни, че римокатолическата идея и практика на причастието са се отклонили твърде много и опасно от новозаветния модел. Лутер определя в една своя проповед за св. Евхаристия учението на официалната Църква като “страховита” заблуда (Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на немската Реформация. 320). Витенбергският реформатор пише гневно в прочутата си критика на римокатолическите тайнства, озаглавена “За Вавилонския плен” (1520), че и по въпроса за св. Евхаристия той е принуден да излезе на “бранното поле” за евангелската истина (пак там, 81). Лутер е категоричен, че “безбожно и тиранско е да се откаже на миряните тайнството в двата му вида” (пак там, 87). Той напомня, че в Новия Завет е подчертан призивът към участие на “всички” по повод на чашата с виното, защото “Христос е дал на всичките си ученици цялото тайнство” (пак там, 81). Следователно нито събор, нито папа е по-висш авторитет от Учредителя на тайнството св. Евхаристия, та да има право да измества Христовата повеля за “участие на всички” в хляба и виното!

Граничещо с кощунство е потулването на новозаветните текстове, които са основоположни за тайнството св. Евхаристия (Мат. 26:26-30; Марк. 14:22-26; Лук. 22:19-20; I Кор. 11:23-31). Лутер застава безстрашно срещу решенията на Констанцкия събор (1414-17), на който бил анатемосан възгледът за участието на всички християни в двата вида (хляб и вино), защото той бил свързван с учението на осъдения на клада чешки реформатор Ян Хус (1415). Римокатолическите прелати и теолози обаче ще да са осъзнали грешката си, защото на по-късния Базелски събор (1434-9) посмекчили становището си. Причината била засилващото се влияние на партията на т.нар. “утраквисти” (лат. utra=”и двете”), подкрепящи участието на миряните в двата компонента на причастието. Реформаторите в Германия и Швейцария обаче не се задоволявали само с припомняне съответните новозаветни пасажи за Господната трапеза, но възстановили древната църковна практика да се произнасят специални проповеди, слова и беседи, които разяснявали на вярващите всички аспекти на провеждането и участието в св. Евхаристия.

Общо за класическите реформатори е и противопоставянето им на средновековната практика месата и св. Евхаристия да се “поръчват” и “заплащат” (George, T., op. cit. 145 f.). През вековете се установила порочната традиция по-богатите енорияши да поръчват издигането на частни параклиси в по-големите катедрали или да “откупват” правото за провеждане на меса и причастие в своя чест или за някаква нужда. Тази практика обаче често се ползвала и от по-бедни членове на дадена енория, които заплащали за всякакви житейски нужди и проблеми: от болест до разрешаването на любовни проблеми. Създала се една битова и силно комерсиална представа за ефекта на Господната трапеза, която нямала нищо общо със замисъла, вложен в новозаветните пасажи. Римокатолицизмът свел същността на компонентите на св. Евхаристия до магически символи, които могат да донесат печалба и богат урожай или да отворят сърцето на любимия човек. Затова Лутер основателно се възмущава: “Смятам проповядването и продаването на месата като жертва или добро дело за най-голямото от всички кощунства” (WA 26, 508; LW 37, 37-1).

Римокатолическото учение за “трансубстанцията”
На четвъртия Латерански събор (1215) била приета догмата на “трансубстанцията” (лат. trans= “отвъд, през”; substantia= “същност, наличност, реалност”) в св. Евхаристия. По-късно св. Тома от Аквино (ок. 1225-1274) придава на възгледа за “трансубстанцията” и философски аспект, учейки, че всъщност “тялото” и “кръвта” на Христос са неотделими от Неговия Дух, защото Той пребивава така в славата на Своя Отец. Според този възглед по време на св. Евхаристия се постигало “действително присъствие”, т.е. “пресъществяване” на Христос в хляба и виното. То обаче можело, така да се каже, да бъде “извикано” или “причинено” по време на провеждането на месата. С други думи, в определен момент се извършвало “чудо” и обикновеният хляб (“хостия”) се превръщал в “тялото Христово”, а виното в чашата ставало “кръвта Христова”. “Чудото” се случвало при произнасянето на специални молитви от страна на свещенодействащия в месата. Затова когато свещеникът произнасял на латински Христовите думи “Hoc est corpus meum” (“Това е Моето тяло”), държейки високо хостията, тя трябвало да се възприеме от вярващите като “пресъществено” късче от Христовото тяло. Така че вярващите поглъщали не хлебната хостия, а частица от Христовото тяло, а свещениците и прелатите поемали не глътка вино, а глътка от Христовата кръв. Странно наистина, но този възглед напомня за езическите обвинения в “човекоядство”, срещу които се противи така енергично ранният католически апологет Тертулиан: “Засрамете се от заслеплението си пред нас, християните, които не слагаме на трапезите си дори животинска кръв и се въздържаме от удушени и мъртви животни, за да не се оскверним по някакъв начин с кръв, пък била тя погребана дълбоко във вътрешностите им” (Апология на християнството, IX.13). Но практиката на римокатолицизма да се приемат и сакрализират хлябът и виното като “тяло” и “кръв Христови” излязла и извън църковната обстановка. Така например, по време на празника Corpus Christi (“тялото Христово”) се организирало религиозно шествие по градските или селски улици и площади, начело на което свещеници носели в дарохранителница хостии и минувачите се покланяли и кръстели благоговейно. Навсякъде църковните камбани биели тържествено и цялата средновековна празничност и мистичност очевидно контрастирала на евангелското описание на провеждането на тайната вечеря и събитията, свързани с Христовото разпятие. Затова можем да кажем, че този средновековен ритуал несъмнено напомнял за езическите времена, когато на публично място минавали процесии с местния идол.

Реформаторите категорично отхвърлят цялата ритуалност и помпозност на св. Евхаристия както извън, така и вътре в храма. Цвингли подчертава в 18-ти тезис на своите 67 тезиса, че месата “не е жертва, а възпоменание на единствената жертва и печат за изкуплението” на Христос (Noll, M., ed. Confessions and Catechisms of the Reformation. 41). Следователно месата не може да бъде едно повтарящо се жертвоприношение на Христос, защото то се е случило веднъж завинаги на кръста. Реформаторите се противопоставят и на отделянето на свещеническото съсловие от миряните, поради което само първите били удостоени с правото да се причестяват с хляба и виното. Лутер и Цвингли настояват и прилагат участието в двата компонента на св. Евхаристия на всички вярващи според постановлението на Христос и потвърждението на ап. Павел. Друго нововъведение е провеждането на месата, включваща св. Евхаристия, на местното наречие, за да разбират всички вярващи какво се случва по време на причастието. Освен това, четенето на съответните новозаветни пасажи всеки път и поясняващото слово на проповедника спомагат за изграждането и утвърждаването на правилна концепция за тайнството сред слушателството. Лутер и Меланхтон подчертават в чл. VII на “Аугсбургската изповед на вярата”, че новозаветното провеждане на св. Евхаристия и проповядването на пояснително слово обуславят наличието на истинска църковна общност (пак там, 89-90). Освен това, тайнствата по начало трябва да бъдат възприемани не като човешки постановления, а като “белези и свидетелства на Божията воля за нас” (пак там, 91). Тези божествени свидетелства трябва да бъдат ясни и разбираеми за всички!

Екзегетическите различия между Лутер и Цвингли за св. Евхаристия
Дебатът между Лутер и неговите сподвижници и Цвингли и неговите сподвижници по въпроса за тълкуването смисъла на “хляба” и “виното” в св. Евхаристия започва с един исторически анекдот (George, T., op. cit. 150). В Марбургската крепост, където се състои прочутият дебат (1529), Лутер влязъл предния ден в заседателната зала и написал с креда върху масата Христовите думи: “Hoc est corpus meum”. После той покрил масата с покривка. На следващия ден Цвингли заявил, че няма нито един новозаветен пасаж, който да подкрепи Лутеровата теза, че “хлябът” е действителното “тяло” и “виното” е действителната “кръв” на Христос. Тогава Лутер дръпнал победоносно покривката и посочил написаното: “Ето го пасажът от Писанието!”

На непредубедения съвременник не може да не стане ясно, че позициите на Цвингли и Лутер са резултат от два различни херменевтични метода – алегоричен и буквален. Цвингли защитава алегоричната си интерпретация, че “хлябът” и “виното” не са физическото “тяло” и “кръв”, а ги “символизират” или “обозначават” (лат. significat). Той се аргументира с други изказвания на Христос, като: “Аз съм вратата” (Йоан 10:7), които очевидно нямат буквален смисъл. Също така и ап. Павел си служи с метафората “Тази канара бе Христос” (I Кор. 10:4). Швейцарският реформатор се обосновава в херменевтичния си подход с Христовия принцип: “Духът е който дава живот; плътта нищо не ползва; думите, които съм ви говорил, дух са и живот са” (Йоан 6:63). Цвингли стига дотам в алегоричната си интерпретация, че дори не признава наличието на Божията благодат в “символите” на Господната вечеря, защото са “хляб” и “вино”.

От друга страна, Лутер прилага в случая буквалната интерпретация. За него спомагателният глагол “est” означава буквално “е”, т.е. “хлябът” е действителното тяло на Христос и “виното” е действителната Му кръв! Лутер илюстрира тезата си със следния пример: “Вземам дървена или сребърна роза и питам: какво е това? Вашият отговор: това е роза. Тъй като не съм питал за нейния смисъл, но за нейната същност, вие ми казвате какво е, а не какво обозначава” (WA 26, 383). Следователно Лутер обръща внимание на същността, на битието на предмета, за който говори. Неговият подход е различен от римокатолическото възприемане на “хляба” и “виното” като “трансубстанция” или “пресъществяване”. За Лутер Христовото тяло и кръв присъстват “в, с и под” веществените “хляб” и “вино” – само така би трябвало да се разбират Христовите думи: “Това е Моето тяло”. Само така може да се изповядва, че Божията благодат действа чрез веществените знаци на Господната вечеря.

Един от любимите пасажи на Лутер, който според него подкрепя възгледа му за буквалното възприемане на хляба и виното като “тяло и кръв Христови”, е I Кор. 10:16: “Чашата, която биде благословена и която ние благославяме, не е ли това да имаме общение в Христовата кръв? Хлябът, който пречупваме, не е ли да имаме общение в Христовото тяло?” (вж. Althaus, P. The Theology of Martin Luther. 382 f.). За витенбергския реформатор тези реторични въпроси на ап. Павел са толкова ясни, че дори този стих да би бил единственият, който говори за “знаците” на св. Евхаристия, то той би бил достатъчен за буквалното възприемане на възгледа за “тялото” и “кръвта” Христови (WA 18, 166; LW 40, 177). “Общението” на вярващите според реформатора при Господната вечеря не е общение в “яденето” и “пиенето”, а в изкупителната жертва на Христос, реализирана чрез мъченията на Неговото тяло и проливането на Неговата кръв. И ако този и други подобни пасажи (напр. I Кор. 11:27, 29) не трябва да се разбират като метафорично представяне на “тялото” и “кръвта”, то същото буквално отношение би трябвало да се прояви към всички новозаветни пасажи по темата за св. Евхаристия (WA 26, 489; LW 37, 351 и др.).

Различните интерпретации на веществените “знаци” на “хляба” и “виното” в св. Евхаристия са повлияли не само на лутеранството и цвинглианството, но се усещат и в концепциите на различните евангелистки представителства. Там, където се предпочита буквалното разбиране на “хляба” и “виното” като “тяло” и “кръв” Христови, тежи сянката на Лутер. Там, където се говори за “символи” или “символизиране” пък, се вижда влиянието на Цвингли. Известно е, че по-късно Калвин прави опит да помири двете противоположни позиции.