Еразъм и Лутер: Божията благодат и човешката воля

Д-р Вениамин Пеев

Противопоставянето на “Божията благодат” и “човешката воля” е един от най-древните философско-теологични проблеми. Има го в езическата митология, където пълното подчинение на човешката воля довежда до уродлив фатализъм. Има го и в християнството, където през вековете везната на едната или другата категория е натежавала повече и са се появявали различни интерпретации, течения, школи. Може би най-бурен дебат в Ранната църква предизвиква сблъсъкът между блаж. Августин и Пелагий – двама от най-ерудираните богослови в Западната църква през IV-V в. Според Пелагий човешката воля има божествен произход и човек е насърчен да действа самостоятелно в областта на вярата, защото това свидетелства за Божия образ в него. Творецът позволил на човека да прави избор от самото начало (вж. Бит. 2:15-17) и този избор касаел не само живота, но и смъртта. А правото на избор свидетелствало за пълната “свобода на волята”. Това означавало, че човек би могъл, ако поиска това, да се съпротивлява на изкушенията и да преодолява греха със собствени сили. Човек притежавал потенциала да реализира своето спасение посредством знанието за духовните неща, а Божията благодат се изразявала като реалната възможност за “прощение”, гарантирана от Христос. Учението на Пелагий се свежда то три основни категории: сила, воля и реализация. Под “сила” се разбирало качеството, което Бог дал на всеки човек като дар. То именно изразявало понятието за “благодат”. Човешката “воля” обаче играела главната роля в “реализирането” на спасението. Пелагий стигал дотам в разсъжденията си, че да обявява възможността човек да живее на земята без да допусне грях, ако използва правилно дадения му волеви потенциал.

Блаж. Августин анализира подробно Пелагиевото учение и го отхвърля с библейски и философски доводи. На тях ще се спрем накратко след малко. През XVI в. обаче дебатът за съотношението между “благодатта” и “волята” в спасението избухва отново и на богословската арена се сблъскват други двама колоси – хуманистът Еразъм и реформаторът Лутер. Макар и не толкова драматичен колкото дебата между Пелагий и Августин, сблъсъкът на Еразъм и Лутер е симптоматичен за различията на хуманиста и човека на вярата, на лоялния към римокатолицизма и реформатора в християнската теология. В този смисъл становищата на Еразъм и Лутер заслужават внимание и днес.

Концепцията на блаж. Августин за “Божията благодат” и “човешката воля”

Преди да разгледаме дебата за “човешката воля” между Еразъм и Лутер, нека проследим основните моменти в критиката на блаж. Августин към пелагианското учение за “свободата” на волята в спасителния процес. Трябва да подчертаем, че методите на двамата опоненти – Пелагий и Августин – са философски и всеки един от двамата следва определена логика. Според Пелагий, щом Бог е “вдъхнал” душата в човешкото тяло (Бит. 2:7), тя представлява частица от цялостния “Божи образ”, който по никакъв начин не би бил помрачен или опорочен от грях. В крайна сметка, както при Адам и Ева, така и при раждането на всеки човек действителният Създател е Бог, а не родителите на новородения. Затова не може да се говори за “препредаване” на “първородния грях” от човек на човека. Пелагий се опитва да обори становището на манихейците, които учели, че родителите “предават” на децата си както характеристиките на своите тела, така и частици от душите си (Aug., Op. imperf. con. Iul. VI.8; 21). Според Пелагий всяко дете получава още при зачатието си чиста душа като Божи образ. Освен това децата на вярващите родители наследяват частици от техните души и няма как те да бъдат опетнени от “първородния грях”. Ако въобще трябва да се говори за вредни последствия от “грехопадението”, то те трябвало да се сведат само до физическата природа на човека и се изразявали в непослушание, слабост, болести и физическа смърт. Затова Пелагий е категоричен: “преди да започне да упражнява своята воля, в човека има само онова, което Бог е създал” (Aug., De grat. Christi et pecc. orig. II.14), т.е. непокътнатият Божи образ. Интерпретирайки Христовата препоръка в Мат. 5:48 (срв. Лев. 19:2; Изх. 22:31; Ис. 62:12; I Петр. 1:16; 2:5; Римл. 12:1 и др.) в полза на своята концепция за “волята”, Пелагий пише в съчинението си “За християнския живот” следното: “Бог иска Неговите люде да бъдат свети. Благословен народът, който образува част от Божиите люде, които Той е избрал като Негови наследници” (Pelag., De vita Christ. 9; срв. 6). “Да бъдат” означава според учението на Пелагий – “да стават” съвършени и свети със собствени сили, като резултат от собствената им “воля”.

Всичко това звучи много хубаво и привлекателно, ако нямаше един съществен проблем. Именно този проблем установява методично и детайлно блаж. Августин (354-430). Основната грешка на Пелагий е, че той не прави необходимото теологично разграничение между “благодат” и “воля”. За него те са синоними, защото между благодатта и дара на волята трябвало да има пълна хармония, каквато виждаме в мисленето и действията на Христос. Но логическият проблем е, че Христос не е всеки човек! От друга страна, философски погледнато, макар при сътворението Бог да е дал възможност да избегне изкушението и греха, реално Адам се е провалил, следователно “възможност” и “реалност” са две противоположни дадености в човешкия живот. Блаж. Августин подчертава неведнъж именно противоположността между първоначалното състояние на невинност и последвалото грехопадение в Едем (De civ. Dei XIV.10; Op. imperf. con. Iul. V.1; De Gen. ad litt. VIII.25). А тъй като невинността е дар на “Божията благодат”, а грехопадението е плод на “свободния избор” на човешката воля, то е логично да се заключи, че благодатта е ползотворна, а човешката воля, когато е изолирана от благодатта, води към гибел. Следователно тезата на Пелагий за “добрия потенциал” на човешката воля не отговаря на случилото се в Едем. Ако ще се говори за “добра воля”, според блаж. Августин това е преди всичко Божията, а не човешката. И ако човешката воля може да бъде наречена “добра”, то е защото Бог първоначално е пожелал тя да бъде такава (срв. Бит. 6:6; I Цар. 15:11). Но това не е “потенциал”! Блаж. Августин подчертава зависимостта на човешката воля от Божията благодат с прекрасната метафора, че човешката личност е “облечена с благодат” (De civ. Dei XIV.17). Както дрехата е външна по отношение на тялото, така “Божията благодат” е “външен” фактор по отношение на човека, а не “вътрешна даденост”, както смятал Пелагий. И както дрехата през ранното средновековие била средство за “замятане” или “увиване” около тялото, за да го предпазва от студ, наранявания и позор, така “Божията благодат” се определя от Августин като “дрехата на благодатта” (лат. indumentum gratiae). Следователно не “човешката воля”, която е вътрешна даденост, може да се съпротивлява успешно срещу изкушенията и греха, а “Божията благодат”, на която волята трябва да се подчини напълно, приемайки християнските критерии за добро и зло, правда и грях. В своите “Изповеди” блаж. Августин повтаря личното си убеждение, че със собствени сили човек не може да преодолее съблазните. “И цялата ми надежда е във великото Твое милосърдие – признава съкрушен Августин. – Дай ми, което повеляваш, и повели, което искаш! Повеляваш ни въздържание: понеже, казва някой, разбрах, че никой не може да бъде въздържан, ако Господ не даде въздържание, и че работата е на разума да се познае чий е този дар” (Прем. 8:21)… Понеже по-малко Те обича оня, който заедно с Тебе обича и нещо друго, което не заради Тебе обича. О, Ти, любов, която вечно гориш и никога не гаснеш, о, обич, Боже мой, запали ме! Въздържание ми повеляваш: дай ми, което повеляваш, и повели, което искаш!” (Изповеди Х.29.40).

Еразъм за “свободата” на човешката воля
Отначало Еразъм и Лутер развиват топлите взаимоотношения на съмишленици за необходимостта от промени в учението и практиките на Западната Църква. Но Еразъм не проявява достатъчна решителност да се откъсне от лоното на римокатолицизма, каквато демонстрира витенбергският реформатор. Така се стига и до разрив между двамата поради различните им концепции за “свободата” на човешката воля в спасителния процес. През мес. септември 1524 г. Еразъм написва трактата “Слово за свободната воля” (лат. De libero arbitrio diatribe). Това съчинение показва най-малкото желанието на Еразъм да си подсигури безопасност в една смутна епоха, в която всяко подозрение за противопоставяне на римокатолическата сотериология би му създало сериозни главоболия. Въпреки жестоката критика към папата, Римската църква и средновековната теология във “Възхвала на глупостта” (1511), която е приветствана от Лутер, Еразъм не намира сили да скъса напълно с римокатолицизма. Тезата за “свобода” на волята оправдава учението за ползата от вършенето на “добри дела”. Тя предоставя на Лутеровите противници философски аргументи за тяхната небиблейска доктрина за “прошката” и “небесната съкровищница” от натрупани дела на светиите, от които всеки би могъл да си “закупи” с индулгенции “опрощение”, ако не му достигат такива.

В своя трактат “Слово за свободната воля” Еразъм търси подкрепа в текстове на Св. Писание, мненията на църковни отци и писатели и дори в съчиненията на античните философи. Този подход е характерен за хуманистите в онази епоха. Еразъм определя така предмета на своето изследване: “Под свобода на волята разбираме в тази връзка силата на човешката воля, посредством която човек може да прилага към или да се отвръща от онова, което води към вечно спасение” (De lib. arb. diatr. II.13). Видимо е правото на избор, което подчертава хуманистът. Но освен това е видимо и даването на право човек да “влияе” върху сотериологичния аспект на християнския си живот. Еразъм припомня за Адам, който притежавал непомрачен разум и можел да избира между изпълнението на Божията заповед и грешката да я наруши (пак там, III.15). Тук Еразъм илюстрира предпочитанията си като хуманист, позовавайки се на текст от елинистичната апокрифна книга “Премъдрост на Иисуса, син Сирахов”: “Той (т.е. Бог – б.м.) сътвори човека и го остави в ръцете на произволението му. Ако желаеш, ще запазиш заповедите и ще завардиш благоугодна вярност. Той ти е предложил огън и вода: към което желаеш, ще простреш ръка. Пред човека е живот и смърт и което той пожелае, то ще му се даде. Велика е премъдростта на Господа, силен е Той с могъщество и всичко вижда” (15:14-18). В този пасаж обаче силно личи влиянието на гръцкото философско мислене. То е подсилено с ренесансовите антропологични идеи за водещата роля на човека във всички негови съдбини. Сякаш човек диктува на Провидението какво да му даде или откаже. Но Еразъм не спира дотук. Концентрирайки се върху етическия аспект на “оправданието”, който е пряко свързан с проблема за “добрите дела” и “заслугите”, хуманистът отправя унищожителна критика към реформаторското учение в едно писмо до свой приятел: “Само погледни евангелските вярващи – станали ли са по-добри? По-малко ли се предават на лукс, похот и алчност? Посочи ми човек, когото Евангелието е променило от пияница в трезвен човек, от скот в нежно създание, от мизерник в свободен човек, от безсрамник в целомъдрено същество” (Huizinga, J. Erasmus of Rotterdam. London, 1952. 177). Не знаем дали тази критика е станала достояние на Лутер, но той реагира остро срещу Еразмовото учение за ефективността на “човешката воля” в съчинението си “За робството на волята” (1525).

Лутер за спасителната роля на “Божията благодат”
Лутер се противопоставя на всяко подозрение в аморалност на протестантските християни само защото те не признават водещата роля на “човешката воля”. Проблемът не е в това, дали вярващият върши или не върши “добри дела”, а къде ги поставя и как ги оценява по пътя към “оправданието” и “спасението”. Римокатолицизмът и Еразъм искат да видят “добрите дела” пред каруцата на вярата, а Лутер иска да ги види след нея, като следствие от истинската вяра в Христос. “А къде е вярата? – пита основателно Лутер. – Какво се случва с нея? Къде се изявява тя? Със сигурност тя не трябва да бъде такова лениво, безполезно, глухо или мъртво нещо; тя трябва да бъде живо, плодоносно дърво, което ражда плодове” (WA 45, 702; LW 24, 264 f.). “Божията благодат”, изявена съвършено в Христа, подсигурява както “оправданието” и “спасението”, така и необходимите сили за вършене на дела, съответстващи на вярата. “Християнинът не живее сам за себе си – заявява Лутер, – но в Христос и за своя ближен” (LW 31. 371). В своето учение за Божията благодат като “външен фактор” в спасителния път на вярващия, въпреки че следва указаната посока от блаж. Августин, Лутер се обляга изцяло на учението на ап. Павел.

Лутер е убеден, че “човешката воля” е изцяло “заробена” от последиците на едемското грехопадение. “Свобода на волята” притежава само Бог, защото е всемогъщ и всезнаещ (WA 18, 636). Затова Бог е активен, а човек – пасивен в спасителния процес. Илюстрация на тази теза Лутер вижда в страданията на Христос върху кръста. Бог е чужд на греха, а човек му е подвластен. Всъщност цялото съзнание на човека е дотолкова замъглено, че той дори не може да осъзнае степента на своята греховност. Въпреки че Бог му е дал съвест и частично знание за греха, човек не може да се освободи сам от него. Грехът е “безграничен и вечен” (WA 8, 115; LW 32, 240). Тук Лутер има предвид не индивидуалните грехове, а “основния, главния и действително смъртния грях” на богопротивничеството. Човек не може да осъзнае адекватно дори действителния източник на греха (WA 39/I, 84; LW 34, 154). Ето защо всичко, което човек върши – независимо дали това са “зли” или “добри дела” – го прави под външно въздействие и с Божие знание. Лутер стига дотам, че вижда действието на Божията воля дори в живота на невярващите и Сатана.

Не бива обаче да оставаме с впечатлението, че Лутер създава една заробваща човека богословска система. Всъщност той говори открито за “свободата на християнина” (Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на немската Реформация. 38-64). “Християнинът е свободен господар, който стои над всички неща и не е подчинен никому” пише Лутер за новозаветния вярващ (пак там, 39). Лутер обаче разбира свободата като отхвърляне на църковната обвързаност и задължителност при изпълнението на човешки постановления. Човек става истински свободен, когато осъзнае, че спасението се постига “само чрез вярата и без никакви дела” (пак там, 47). Това е видима заявка за категоричното скъсване с традиционните църковни концепции за стойността на волевото усъвършенстване в житейския път на човека.