БИБЛEЙСКОТО МЪЛЧАНИЕ

Библията се възприема като Книга на словото, макар читателят на Библията, дори и да не го съзнава, почти във всяка част и във всяка глава се сблъсква с феномен, обратен на словото. И този феномен е мълчанието. Във всичките си форми, амбивалентни или поливалентни значения, мълчанието играе в Библията основна и определяща роля, без значение дали това е мъл-чанието на Бога, на човека или на всемира. Всички, които са прочели и изуча-вали Библията, все още не отделят достатъчно внимание на понятието мълчание.
А сме изправени и пред непобиращия се в никакви рамки феномен на мълчание-то на небесата, описан още в Псалмите: „Няма език и няма наречие, дето не би се чувал техният глас” (Пс. 18:4) – феномен, вдъхновявал поетите и певците на нашия народ и на народите по целия свят; както и пред впечатляващата проява на човешко безмълвие заради mysterium tremendum1 на светостта (из-ложено в знаменития стих 2 на Псалом 61: „Само в Бога се успокоява душата ми”, както и в стих 2 на Псалом 65: „Тебе, Боже, подобава хвала”). Всичко това отдавна привлича вниманието на изтъкнати изследователи на религиозна-та психология и на религиозната социология, изучавали мистиката. Сред тях са Зигмунд Фройд, Юнг, Мирча Елиаде, Рудолф Ото и Гершом Шолем.
Вярно е и това, че вниманието на мнозина философи и теолози е било привле-чено от мълчанието на Бога при принасянето в жертва на Исаак или в Книга Йов. Един от първите, който подчертава ролята на мълчанието, е Мартин Бубер, а негов предшественик е бил Киркегор. За да изтъкне философското и богословско значение на тази библейска концепция, Бубер въвежда ориги-налния термин Gottesfinsternis, затъмнението на Бога. Двама последователи на Бубер – Маргарет Сузман (в книгата си за Йов, публикувана през 1947 г.) и Теодор Адорно в изследването си Негативната диалектика – също говорят за трагичното мълчание на Бога по време на хитлеристката катастрофа. Пред лицето на жертвите на тази катастрофа те се обръщат към праоте-ца Авраам и към Йов, които също са били подложени на изпитанието на мълча-нието, превърнало се в неотменна част от тяхното изпитание.
Не по-малко вярно е и това, че само малцина познавачи, коментатори и исто-рици са изтълкували библейския феномен на мълчанието като една от осно-вополагащите категории на пророчеството, като фактор за пророческото вдъхновение (редом със „словото”, „духа” и „видението”), като характерен инструмент на божественото Откровение, като основополагащ факт на пророческия библейски диалог.
Малцина изследователи са се спрели на този проблем, затова реших в този текст да не привеждам библиография. Ще се опитам единствено да се спра на значението на мълчанието като определящ фактор за божественото от-кровение в библейското пророчество.
В пророческия разговор, в постоянния диалог между Бога и пророка мълчание-то е не просто прекъсване или пауза, лишена от всяко значение. Напротив, убеден съм, че в мълчанието има положително съдържание, че то има също толкова голямо значение, колкото и словото, че то играе ролята на негова-та обратна страна или, по-точно, се явява основополагаща алтернатива на словото.
***
Преди всичко бих искал да представя и класифицирам първоизточниците, на които ще се позовавам. Вече споменах, че първото изкушение, на което е под-ложен ученият, който изследва мълчанието в Библията, е желанието да се позовава на Псалмите; или на главата за принасянето в жертва на Исаак, про-низана от трепета на мистическия опит; или на книга Йов, в която 35 глави от общо 42 описват опита от мълчанието на Бога. Авраам и Исаак сякаш са омагьосани от мълчанието на Бога и напредват по пътя си като слепи, глухи и почти неми същества. Ала Йов не е ням. Напротив, той говори, привежда доводи, вика, но всичките му слова, аргументи, викове се натъкват на непре-одолимата стена на Божието безмълвие.
Бих искал да отбележа, че в Библията няма пророчески опит, който да не е по най-съкровен начин свързан с феномена на мълчанието. Трима големи про-роци – Исаия, Иеремия и Иезекиил – са били подложени на изпитанието на мълчанието.
Думите на Исаия (глава 6, стих 5): „Горко ми! Загинах!” според коментара на Радак означават: „… замлъкнах, защото бях поразен от безмълвие, от афазия”.
Пророк Иеремия (ако изхождаме от интерпретацията на текста) в глава 42 на своята книга ни съобщава, че е бил принуден да чака десет дни, преди да по-лучи отговор на молитвата си, обърната към Бога. Стих 4: „И рече им пророк Иеремия: „чувам, ще се помоля на вашия Господ Бог, според думите ви, и всич-ко, що Господ ви отговори, ще ви явя, ни дума няма да скрия от вас”. Стих 7: „След десет дена биде слово Господне към Иеремия”. Десет дни! Твърде много за безмълвието, за тревожното очакване на отговора. Още по-удивително и парадоксално е, че народът е бил изложен на ужасна опасност, затова е възла-гал надежди за незабавен отговор.
Що се касае до Иезекиил, на всички е известно, че между неговото пророчест-во и мълчанието му има очевидна връзка, тъй като преди своето пророкува-не той задълго замлъква: от самото начало на мисията си (глава 1-4) до кул-минационната развръзка на драмата (глава 24-31), до момента, когато умира жена му и той узнава за разрушението на Храма.
Още в началото на разказа за неговото предопределение (глава 3, стих 26) ние четем: „И Аз ще прилепя езика ти о небцето ти, и ще онемееш и не ще им бъ-деш изобличител, защото те са дом размирен”. А в глава 24, стих 27 четем: „В оня ден при тоя спасилия се ще се отворят устата ти, и ти ще говориш и не ще бъдеш вече безмълвен, и ще бъдеш тям личба, и ще познаят, че Аз съм Господ”. И най-накрая, в глава 33, стих 22: „Но още преди да дойде избавили-ят се, вечерта биде върху мене ръката на Господа, и Той отвори устата ми, преди оня да дойде при мене сутринта. И отвориха ми се устата, и аз вече не останах безмълвен”.
Безмълвието на Исаия, ако се опираме на коментара на Радак, е не друго, а про-явление на страха пред Бога, пред святото. Ала безмълвието на Иеремия и Иезекииля има съвсем друга природа: то е дълбоко вкоренено в пророческия диалог, в самите условия за този диалог, които според мен не могат да бъдат разбрани, ако не се изследват предварително най-простите форми на проро-ческото мълчание, сиреч ако не се изследва в източниците на библейската религия практикуването на самото пророчество, а именно – измолването на съвет посредством урим. Струва ми се, че този аспект на пророческото търсене трябва да се възприеме като важен елемент за онова, което ще се опитам да изясня в изложението си.
Методът на измолването на съвет посредством урим е добре известен. Напълно съм съгласен с Йезекил Кауфман, който твърди, че урим е нещо като своеобразен жребий. Но трябва да се изтъкне, че търсенето на отговор чрез жребий невинаги е насочено към избор (Да отида ли, или да не отида? Да го направя или да не го направя?), защото самият отговор не е свързан с алтер-нативата „да или не”; този отговор понякога е свързан с друга алтернатива: слово или мълчание, дали Бог ще даде отговор, или ще се въздържи от отговор.
Най-поразителният пример в Библията се съдържа в Първа книга Самуилова, 28. глава, стих 6: „Тогава Саул попита Господа; но Господ му не отговаряше ни насъне, ни чрез урим, ни чрез пророците”. Саул прекрасно разбира смисъла на липсата на отговор, към чието значение скоро ще се върна. Именно разбирай-ки този смисъл, Саул се обръща към магьосницата. Прибягването до магьосни-чество означава да дръзнеш да се отвърнеш от Бога на Израил, да се обърнеш към „другата страна”, към страната на злото, да се обърнеш към антипода на юдейската вяра, тоест към предсказанието, към предугаждането. Саул е уверен, че там ще получи отговор, и наистина го получава. Възможността да не се даде отговор е най-характерната черта на уникалното юдейско проро-чество; в пророчествата на древния Среден изток, включително и в Гърция, няма такъв оракул, който би се въздържал от отговор.
В стиха, който току що разгледах, виждаме, че Саул се обръща към Бога с въп-рос, но Той не му отговаря дори чрез пророците. Фактът си остава факт: ко-гато в библейската история обръщането към пророка за съвет се заменя с обръщане посредством урим, ние се сблъскваме с мълчанието, изразяващо се в алтернатива на словото.
В моята книга за Амос предложих – и мнозина учени като Дейвид Касуто, Луи Денефелд и Едуард Дорм са съгласни с мен – да се тълкуват първите две гла-ви на книгата на пророк Амос като сцена за търсенето на божествен съвет. Става дума за впечатляваща сцена, когато цели народи от Средния изток се стичат да питат Бога: Дамаск и Амон, Моав и Едом, Израил и Юдея. Те при-бягват до измолване на съвет пред лицето на надигащата се асирийска опас-ност: Асирийското царство току-що е излязло на историческата арена сред другите велики държави. Но в отговора на пророка в лайтмотив се превръ-щат думите му „Ло ашивену”, сиреч Бог, Когото питате, не иска да ви отго-вори, Той отказва да ви даде съвета, който търсите. Отговорът на измо-ления божествен съвет се оказва не-отговор, тоест мълчание (Ашивену в случая се използва не в обичайното си значение като „отзовавам се”, а като „отговарям”).
Според мен прави са били средновековните коментатори, извършвайки съ-щото тълкувание на сцената от 20-а глава на Иезекииля, каквото аз направих на книгата на Амос. „В седмата година, петия месец, десетия ден от месеца, дойдоха някои Израилеви старейшини да питат Господа и седнаха пред мене. И биде към мене слово Господне: сине човешки! говори с Израилевите старей-шини и им кажи: тъй казва Господ Бог: дошли сте да Ме питате ли? Жив съм Аз – няма да ви дам отговор, казва Господ Бог” (Иез. 20:1-3). Средновековните коментатори тълкуват тези стихове като отказ да се отговаря на въпро-си, изпълнени с дързост. Основавайки се на Мидраш Танхума2, Раши3обяснява: „Ако Той не ни слуша, то и наказани няма да бъдем, тъй като вече се е извършил актът на откъсването и Той няма над нас никакво право: нима робът, прода-ден от своя господар, или жената, разведена с мъжа си, имат дори и най-малко право един над друг?”. Бог има всички основания да не ни отговори: между нас няма връзка, затова няма да отговори на молбата да ни даде съвет.
Мидраш Раба в Песен на песните (7:13) още повече се задълбочава в психологиче-ските и богословски аспекти на сцената на безмълвието. Мидрашът също каз-ва, че тримата приятели на Даниил – Ананий, Мисаил и Азарий – искат да знаят възнамерява ли Бог да ги спаси от горящата огнена пещ, „да” или „не” (Дан. 2:19). Отсъствието на отговор и в този случай е основен елемент на мъката, тъй като мълчанието на Бога, Който не произнася нито едно слово и не им дава ни-какво обяснение, ги изправя пред лицето на мъчението (кидуш ха-Шем); трима-та другари е трябвало да си зададат въпроса ще ги спаси ли Бог, както Авраам и Исаак на планината Мория, или както Йов по време на неговите изпитания.
Струва ми се, че откроявайки тези различни прояви на мълчанието в биб-лейското пророчество – а това са само няколко примера сред много други – аз излагам теза, очертаваща първия елемент в диалектиката на словото и мъл-чанието. И смятам, че тази теза е съвсем ясна.
Тя се изразява в измолването на съвет посредством урим и чрез пророците; смисълът на мълчанието се тълкува от молителите еднозначно и за тях това е нещо също толкова ясно, колкото и смисълът на словото. Какъв е този смисъл? Хестер паним, скритият Бог, си остава скрит заради греха на питащия. Грехът, така да се каже, не позволява да се установи връзка между Бога и човека. На Саул не са били нужни никакви допълнителни обяснения, за да разбере, че причината за мълчанието на Бога се крие в самия него, в Саул, в греха му. Амос обяснява на желаещите да изпросят от Бога съвет, че заради греховете си няма да получат отговор. Йезекиил в 20. глава привежда подроб-но изброяване на греховете, заради които Бог не отговаря на просещия от Него съвет или му дава отрицателен отговор: „няма да ви дам отговор”.
Такава е моята теза. Важно е да се отбележи, че тя няма еквивалент в идо-лопоклонническите пророчества. Причината за това е съвсем проста: Бог, Който не говори, Бог, Който мълчи, не се смята от идолопоклонниците за Бог. По време на драматичната сцена на Кармил (3 Царств. 18:24) „Оня Бог, Който отговори чрез огън, Той е Бог”. Ваал не е Бог тъкмо защото не отгова-ря. Вечният е Бог тъкмо защото не отказва да даде отговор.
***
Този пробен камък, този текст на Илия, засяга и проблемите на мълчанието на Бога в пророчеството, като по този начин в диалектическото си разсъжде-ние стигаме до антитезата. Значението на Хестер паним, на „скрития Бог”, се превръща в „жив огън на Откровението” и придобива значение, коренно противоположно на предходното. Раздвоението е предизвикано от факта, че Бог, Който мълчи, Бог, Който отказва да отговори, не се явява идол; това че идеята на Илия е напълно забравена, е богословска даденост. С известна тревога читателят на 18 глава на 3 Книга Царства може да се запита: а какво би се случило, ако Бог не бе отговорил на Илия и се бе скрил зад мълчанието?
Отговорът ни е даден в следващата 19 глава, той е съвършено ясен и не ос-тавя сянка от съмнение: всъщност не би се случило нищо! На синовете на Израил, участващи в сцената на Кармил, е ясно, че те могат да тълкуват мълчанието на Бога, Неговия отказ да отговаря, като следствие на тяхната вина; нещо повече, за тях е очевидно, че такова тълкувание е даже задължи-телно. Но в стихове 11 и 12 на 19 глава (тук има излаз от традиционната сцена на мълчанието) се изяснява, че мълчанието на Бога не е показател за някакъв фалш между Бога и човека. Тук всъщност откриваме обратното: мълчанието е по-съвършен и по-чист инструмент, който може да служи като „огледален индикатор” в пророческото откровение: „но не във вятъра е Господ; но не в земетръса е Господ; след земетръса – огън, но не в огъня е Господ; след огъня – лъх от тих вятър (и там е Господ)”.
В смесицата между огън и безмълвие аз улавям частица ирония. На Кармил Бог отговаря с огън, а на Хорив отговаря не с огън, а с мълчание.
Тези две глави, както ми се струва, образуват диптих. В първата сцена с праволинейна, дори гротескна сериозност ни се казва, че няма Бог освен Оня, Който дава отговор; а в другата част на диптиха не без частица ирония и насмешка ни дават да разберем, че истинният Бог, дори и Оня, Който поняко-га не дава отговор и Който от всевъзможните начини, по които би могъл да се яви, предпочита да дава за Себе Си знак чрез мълчанието.
След такова объркване в пророчески план, каквото е имало в епохата на Илия, мълчанието в библейското пророчество придобива съвсем ново значение и се превръща в един от най-удачните тестове за различаването на истин-ското пророчество от фалшивото. Добре известно е, че тъкмо този проб-лем вълнува Иеремия по време на сблъска му с Анания, Азуров син (глава 28). Двама души са готови да пророчестват – Иеремия и Анания: пророчестват по съвършено различен начин, но и двамата от името на Вечния. Иеремия е объркан, не му достига вътрешната сила на убедеността, която обичайно съпътства пророчеството, правейки го истинно; ето защо, сблъсквайки се с Анания, Азуров син, той прибягва до стария критерий, отличаващ истин-ското пророчество от лъжливото: „пророците, които отдавна бяха преди мене и преди тебе, предсказваха на много земи и на големи царства война, бед-ствие и мор. Ако някой пророк предсказвал мир, то само тогава бивал приз-нат за пророк, наистина изпратен от Господа, когато се е сбъдвала думата на тоя пророк (28:8-10).
И тъй като този критерий зависи от случването на събитията в далечното бъдеще („когато се е сбъдвала думата на тоя пророк”), Иеремия, както ми се струва, нарочно избира критерия на мълчанието, за да покаже правдивост-та на пророчеството си.
23-та глава на Иеремия изцяло е посветена на тази тема: лъжливите пророци са тези, които пророчестват непрестанно, без зони на мълчание. Те нямат какво да възвестят, извличат слова от собственото си вдъхновение или си крадат едни други словата на Бога („Затова ето, Аз съм против пророците, казва Господ, които крадат думите Ми един от други”). На такива пророци им убягва главното: те не съзнават, че пророчеството не е дреболия, която мо-жеш да ползваш както си искаш, а че то е „бреме”, което Иеремия сравнява с голям чук или с всепоглъщащ огън. Не можеш да се укриеш от пророчеството, то те връхлита ненадейно; по същия начин пророкът не може да си го въз-върне, щом този дар се отдалечи от него или го напусне. Харизматичният ха-рактер на пророчеството предполага следната диалектика: милостив дар, от една страна, и възможността за отказ – от друга. Пророчеството зависи от Бога, не от човека. Със същата своеволна, даже капризна сила, с която Бог принуждава пророка към слово, със същата сила Той му отнема това слово, обричайки го на безмълвие.
Вече се спрях на едно удивително събитие от пророческото поприще на Иеремия, събитие, за което повествува цялата 42-ра глава. Става дума за момента, в който мало и голямо от останалите в Юдея след убийството на Годолия, Ахикамовия син, идват при пророка с просбата той да помоли Бог да им посочи пътя, по който да вървят и що да правят. На Иеремия му се нала-га да чака от Бога отговор десет дни (стих 7: „След десет дена биде слово Господне към Иеремия”). Това означава, че такъв промеждутък от време се е считал като определящ елемент, позволяващ да се утвърждава, че ста-ва дума за истинно пророчество. Лъжепророкът несъмнено тутакси би из-влякъл „пророчество” от собственото си вдъхновение и би го възвестил на представителите на народа. Но Иеремия, тъкмо защото е истински пророк, чака и мълчи, макар че всички останали в страната жители, включително и семейството на Иеремия, ги грози опасност. Иеремия напълно разбира, че над народа е надвиснал меч, но устата на пророка са заключени от повелението да мълчи. Именно благодарение на тези десет дни на мълчание пророкът по-лучава словото, което трябва да възвести, знаейки, че то е истинското въз-вестие. За Иеремия мълчанието служи като печат, потвърждаващ истин-ността на неговото пророчество.
За Иезекиил – този велик съвременник на Иеремия – Мълчанието също играе много важна роля. В мига, в който започва неговата мисия (глава 1-14), в кул-минационния момент в драмата, когато смъртта на жена му се оказва обвър-зана с разрушаването на Храма (глави 24 и 33), ние се изправяме пред феномена на мълчанието. Ала, за разлика от Иеремия, мълчанието на Иезекиил не е от-глас от безмълвието на Бога, което го лишава от пророческо вдъхновение, а е плод на волеизявлението на самия пророк.
Иеремия и Иезекиил символизират двойствения характер на пророческото мълчание: Иеремия се сблъсква с мълчанието на Бога именно в момента, кога-то се нуждае от пророческо вдъхновение, за да донесе спасение; Иезекиил пък избира мълчанието със своето волеизлияние. Тук пред нас, от една страна, е мълчанието на Бога, а от друга – мълчанието на човека. В миниатюрен ва-риант тази диалектика хвърля светлина и върху синтеза на явлението на Хестер паним (скрития Бог) и Откровението.
***
Странен, дори бих казал трагичен, е фактът, че в първите четири глави от книгата на Иезекииля са изложени толкова много събития – на които той е бил личен свидетел и които сочат към него като към пророк, натоварен с мисия – които Иезекиил отминава с мълчание въпреки духовната им пълно-та. Нито дума не промълвява той за себе си, не поема и никаква инициатива: „Тогава отворих устата си, и Той ми даде да изям тоя свитък” (3:2). Оказва се, че със сила са го заставили да изяде този свитък. Сам той се озовава в доли-ната на Тел Авив, където го пренася дух („И духът ме подигна и ме взе”, 3:14).
След дълго мълчание – в протежение на цели три глави – ние откриваме, че първият излязъл звук от устата му е вик на негодувание, вик на възмущение срещу волята на Оня, Който го е пратил (4:14). Бихме допуснали голяма греш-ка, ако припишем пасивността на пророка и неговото бездействие на страх пред божественото начало, на онзи mysterium tremendum, на който се позова-ва Рудолф Ото.
Не трябва това мълчание да се разбира и като парализа на езика в прекия сми-съл на думата. Съгласен съм с Кауфман, когато той казва, че сме изправени пред нещо, което излиза от рамките на обикновеното мълчание; но преста-вам да съм съгласен с него, когато той съзира причината за тази немота в ня-каква умствена болест или нервна депресия, провокираща жлъчно, асоциално поведение. Немотата на Иезекиил е от друг порядък, различен от физиоло-гичния, психологическия и социологическия. Неговата немота, това е мълча-нието в цялата му простота и пълнота, на което се спират в трудовете си професор Йехуда Елицур, Нехам Лейбовиц, Авраам Хешел. Говоря за „пророчес-кото мълчание”, защото трябва да подчертаем, че не за разговор на човека със своя ближен или със своята съвест иде реч; става дума за разговора на човека с Бога, за разговор, по силата на който такъв човек като Иезекиил, син на Вузия, е пророк.
Тук сме изправени пред напълно нормален и обичаен феномен в библейското пророчество; отказ на индивида да стане пророк и да се нагърби с божествена мисия. Това, което се случва с Иезекиил, е твърде сходно с онова, което се случ-ва с Моисей или с Иеремия в първата глава на неговата книга, или пък с Иона. Всички те търсят оправдания и предлози, за да се измъкнат от предстоящата трудна задача. Всички те намират добри оправдания, които изразяват със сло-ва, а дори и с постъпки. Моисей казва: „Аз говоря тежко и заеквам”, Иеремия каз-ва: „Не умея да говоря, защото съм още млад”, Иона, изпратен в Ниневия, бяга в Тарсис, а Иезекиил, синът на Вузия, изразява желание да се откаже от мисията си чрез мълчание, апатия и неизменност: престава да говори и да се движи. От феноменологическа гледна точка тук стигаме до същността на библейското пророчество, до метафизическата мяра на диалога, в който единият от учас-тниците се старае да се укрие. Пророк Иезекиил издига един вид бариера между Бог и себе си, неутрална зона, където човека го няма, тъй като е приел фор-мата на мълчание и неподвижност. По такъв начин той се надява да се отър-ве от мисията си и да съхрани личната си независимост. Подобно на всички пророци преди него, Иезекиил не иска да се добере до същността на нещата, иначе щеше да проумее, че няма как да се избави от мисията, която Бог му въз-лага, и че от Божия ръка не може да се избяга. Както Иона от Тарсис е върнат в Ниневия, така и Иезикиил е прикован към своето назначение. Именно непод-вижността и безмълвието превръщат Иезекиил в пророк и са негов знак сред народа на Израил. Иезекиил не е върнат както Иона от Тарсис в Ниневия, не е спасен от търбуха на кита и от морските дълбини, не е върнат в „предишно-то състояние”. Той сам и доброволно се впуска в морските дълбини и там става пророк. Пред неутралната зона, където няма човек и която, така да се каже, е създадена от пророка, Бог е създал зона, където няма Бог и където пророкът дълго трябва да пребивава в качеството на пророк, изоставен от Бога, откъс-нат от Бога, ала все пак пророк в пълния смисъл на думата, макар и да не може да пророчества. И именно в такова привидно усамотение, когато нито едно слово и нито едно пророчество не излизат от устата му, в часа на „затъм-нението на Бога”, пророкът служи като свидетелство за съществуването на Бога, за съществуването на божественото Провидение и на неговото всепъл-но и абсолютно могъщество. Тъкмо по силата на този парадокс синовете на Израил узнават, че намиращият се сред тях човек е пророк, вдъхновен от Бога.
Струва ми се, че такъв феноменологически анализ би могъл от методологиче-ска гледна точка да послужи като ключ за изучаването на останалите прояв-ления на библейското мълчание, в частност с епизода на жертвата на Исаак и с книгата на Йов. С тази разлика, че в Книгата на Иезекиил инициативата изхожда от пророка: той е този, който иска да се скрие, докато в случаите с Авраам и с Йов инициативата е на Бога. Бог е Този, Който създава неутрална-та зона, където няма човек – зоната на мълчанието; Той съставя програмата и разпределя ролите точно както действа режисьорът. Величието на Авраам и на Иов е тъкмо в готовността им (символ на цялата библейска история) да осъществят неутралната зона, сиреч да я населят, но не с човека, а с мълча-нието. Формата на мълчанието няма значение. Може да става дума за пълно мълчание, както в случая с Авраам, приемащ страданието си с любов; това може и да е мълчанието на Иов, който с гневни викове търси справедливост, както е казано в Мидраша: „Колят децата ти, а ти мълчиш?” От значение е и това, че и Авраам, и Иов, и авторите на Мидраша, и средновековните по-ети, и поетите на Шоа (Катастрофата) се изправят – именно се изправят – в цял ръст пред безмълвния Бог, а не се крият зад безмълвието Му; изправят се точно така, както биха се изправили пред Словото Божие.
Благодарение на тази си готовност да се изправят лице в лице, те стават участници в мълчанието на Бога, участници в диалога с Бога, който безмълв-ства по силата на „негативната диалектика”, ако използваме израза от кни-гата на Теодор Адорно.
Избрах думите „роля” и „режисьор” и го направих неслучайно. Не искам да из-падам в дълги отстъпления, накрая искам да приведа методологическа хи-потеза, която според мен е в състояние да синтезира феноменологическия анализ на този парадокс с всички диалектически аспекти на мълчанието в пророчеството.
Струва ми се, че пророк Иезекиил поема странна роля, доста сходна с роля-та на Немия във венецианската комедия; и той не е единственият библейски пророк, играещ роля в трудната библейска пиеса. Сходни роли играят Исаия, Иеремия, Осия. Ролята на Осия и историята на неговата женитба правилно е наречена от Иезекил Кауфман „пророческо-драматическа” и даже „трагиче-ска”. Сходна роля играе и „страдащия слуга” в 53 глава от Книгата на Исаия, както подсказва отново Иезекил Кауфман с интересната си хипотеза. Дори няма да отивам по-нататък, използвайки такива термини, с каквито на пър-вия стадий от изследванията си служи психологът Яков Леви Морено, който прибягва до предизвикателни изрази като Die Gottheit als Komediant – Бог-Акьор, Бог-Комедиант; всички ние бихме могли, говорейки за библейското творчест-во, да използваме термина „драма”, но при условие че няма да придаваме на този термин общоприетото банално значение. Изследвайки дълбокия сми-съл на понятието за пророчество, разбираме, че няма как да го дефинираме, ако не прибегнем до понятието диалог, понятие, което по същността си е драматическо. Във всеки диалог има вътрешна двойственост. И не самият човек – в случая не самият пророк – се нагърбва със съществената роля в хода на пророческия диалог. Симетрична роля в този диалог играе сам Бог. Той за-мисля началото на драмата и Той предрешава нейния финал. Играта започва с въпроса, който Бог задава на Адам: „Где си?” (Бит. 3:9), сякаш Той не знае къде е Адам, сякаш е изгубил дирите му. От този момент Бог играе в някакъв смисъл ролята на диригента на една незавършена симфония, а пророкът следи пар-титурата на музикантите, които свирят по ред, но понякога просто зам-лъкват. Така значението на мълчанието изниква в цялата си пълнота.
Вярващият не се бои от това, тъй като по силата на субективната си убе-деност знае, че даже в Хеспер паним, в скрития Бог, с времето ще отпаднат маската и завесата. Но и феноменологът, и коментаторът, и историкът не трябва да забравят, че мълчанието в библейското пророчество не е нещо, лишено от значение, че то не е пропуск в текста, нито е духовна пустота; те трябва да съзират в него нещо сходно с паузата в музикалната творба, без която е невъзможно да се схване истинският замисъл на композитора.
Превод от френски: Тони Николов