Тринайсет теологични и социални теми за Реформацията (по случай 500-годишнината от нейното начало)
Д-р Вениамин Пеев
Реформацията в Германия трябва да бъде разглеждана като следствие на широка гама от общоевропейски процеси, достигнали своята кулминация в началото на ХVІ в. В основата на комплексното западно-европейско движение, което днес обозначаваме с обобщаващия термин Реформация, стоят редица оформени и развили се процеси от социално-икономически, национално-културен и психологически тип, които трасират относителния успех на богословите на реформаторското дело. Редица съвременни протестантски изследователи на историята на Реформацията като Шпиц, Гилбърт, Оберман, Брехт и други са на мнение, че в Германия, Швейцария и скандинавските страни, които прегръщат в една или друга степен идеите на Лутер, Цвингли и Калвин, се разгръща своеобразно движение от ренесансов тип. Както подчертава Уилям Гилбърт, социалните аспекти в германското и швейцарското реформаторски движения са най-отчетливият му белег в сравнение с ренесансовите тенденции в Италия.[1] Тази посока на разсъждения според нас е единствено правилна и обективна, защото всеки опит да се изключат социално-икономическите и национално-културни аспекти на Реформацията през ХVІ в. водят не само до неоправдано стесняване на фокуса, но изтласкват общоевропейското значение на това движение в ъгъла на сектантството.
В тази статия ще разгледаме накратко причините за натрупването на анти-клерикални настроения в германското общество.[2] Ще се спрем на появата и развитието на религиозно-нравственото явление Devotio Moderna в Средновековна Европа. Поради ограничеността на мястото само ще посочим, че реформаторското движение в Германия среща отначало подкрепата и на германските хуманисти, сред които се открояват имената на Ройхлин, Фон Хутен и Пиркхаймер.
Ренесанс, Реформация, анти-клерикалност
Изследователите на сложния комплекс от процеси, формиращи явлението Реформация в Германия, са единодушни, че това явление има пряка връзка с европейския Ренесанс. Нещо повече, има сериозни исторически, социално-икономически, философски и психологически основания да се говори за „Ренесанс на северните страни”, включващ характерни за това процеси в Германия и скандинавските страни. Американският изследовател Уилиам Гилбърт разглежда в непубликуваната си монография Ренесансът и Реформацията тези сложни взаимовръзки. Част от анализа в тази глава ще бъде базирана на неговите изводи. Разбира се, не можем да пренебрегнем и някои от социалните изводи на Трьолч за германския протестантизъм, които бяха популяризирани напоследък у нас. Заслужават специално внимание и някои от анализите и изводите на съвременния изследовател на взаимовръзките между представителите на Ренесанса, хуманизма и Реформацията Луис Шпиц.
Протестантският историк на европейската цивилизация и култура Якоб Буркхард (1818-1897)[3] представя няколко значими характеристики в своето фундаментално изследване Цивилизацията на Ренесанса в Италия (1860 г.), които могат да бъдат видяни и във философско-богословската система на германската Реформация. Главната характеристика на Ренесансовата епоха е опитът да се възкресят естетическите идеали на Античността. С поставянето на фокуса върху човешката личност, която в много отношения е била принизена в предходните периоди на европейската история[4] се трасира пътят на индивидуализма във философски и психологичен аспект, което може да бъде проследено в някои германски мисловни системи, каквито са по-късните философии на Фихте, Шопенхауер, Киркегор, Ницше. Също така във философски смисъл може да се говори за тласък към рационализма, което ще се отрази осезаемо върху развитието на протестантската богословска мисъл в Германия през следващите векове. В социално-икономически аспект рационализмът полага основите на един нов тип политическо и икономическо мислене, което се изразява по-късно в системите на Хегел, Мил, Фойербах и Маркс.
Философско-богословското съдържание на явлението Реформация в Германия до известна степен показва сходни аспекти с ренесансовите. Германските реформатори издигат новозаветния идеал на учение, поведение и религиозна практика. Те пренебрегват тълкувателните постижения на църковните отци и писатели на Западната църква, решенията на съборите, едиктите на папите – с една дума, окачествявайки всичко това като несъвършено „човешко мислене”, те зачеркват историческите постижения на Църквата и ги заменят с принципа sola scriptura. Като идеал за подражание се посочват Христовата личност и дело и Павловото учение за „оправдание” единствено „чрез вяра”. Индивидуализмът в реформаторската идеология се изразява в това, че отделният вярващ придобива правото сам да чете Св. Писания и то на родния си език, сам да го тълкува, сам да се моли, сам да търси прошка и благословение от Бога и т.н. Внушава му се, че той няма нужда от опосредстващата роля на свещеника и висшия клир по пътя към спасението. Вярващият продължава да гледа на себе си като част от всеобщата Църква Христова, но не Църквата му подсигурява сигурност и гаранции за правотата на неговото поведение, а той, както и другите, изпълняват ролята на нейни градивни „живи камъни”. Всеки вярващ се възприема като „свещеник” на Бога и „пълномощник” на Христос. Протестантизмът отхвърля тежестта на авторитета на клира в духовните дела и живота на отделния вярващ. Трьолч е прав, когато говори за промяна в съзнанието за „културата на авторитета”, която от възприемането на Църквата като единствен гарант за спасението, се фокусира върху личността и делото на Христос и се създават предпоставки за индивидуално търсене и реализиране на спасението в живота на вярващите.[5] Трябва да подчертаем тук със съжаление, че много от съвременните протестантски общности са загърбили този протестантски принцип и отново насочват погледа на пасомите си към „авторитета” на деноминацията или нейните ръководители. А това е сериозно отстъпление от реформаторската идея на Лутер и неговите съратници през ХVІ в.
От особена важност са социално-икономическите предпоставки за все по-засилващото се отдръпване на германците от Римокатолическата църква в лицето на нейния клир. Селячеството в Германия недоволства от политическия гнет, който е упражнен не само от местните господари, но особено от епископата. Според Гилбърт социалните проблеми на селяните са много по-болезнени от икономическите и особено в източните части на Германия се оказват непоносими.[6] Лутер напразно ще се опитва да усмири гнева на разбунтувалите се селяни през 1525 г. и едва ли можем да оправдаем грубите му квалификации за „разбойнически и безчинстващи шайки на селяните”[7], защото нещата очевидно са излезли извън контрол след дълголетното натрупване на отчаяние и гняв. Многобройните бунтове на селяните в различни части на Германия в никакъв случай не свидетелстват за безпринципност, а са един вик за свобода и справедливост към милиони човешки същества, които според християнската антропология би трябвало да се приемат като равноправни пред Твореца. Селските бунтове в Германия издигат за идеал на своите искания възвръщане на онзи свой исторически период, когато страната се управлявала от Фридрих Барбароса (1122-1190). Тази особеност на въстаническата идеология на германските селяни е едновременно силно патриотична, съдържа уникален ренесансов елемент и представлява своеобразна интерпретация на библейската есхатология. Исторически е известно, че Барбароса става император на свещената римска империя в 1155 г., което означава, че под негова юрисдикция попада и Италия, която по традиция се свързва с папската власт. Барбароса възстановява приложението на Юстиниановия кодекс (Corpus juris civilis) в огромната си империя, обхващаща по-голямата част на Европа, с което си подсигурява силна мирска власт и реални възможности да ограничи папските претенции за власт. Подчертано харизматична фигура, почитан от селяни и рицари, Барбароса остава в съзнанието на своите сънародници през вековете като идеал на мъдър, могъщ и справедлив владетел, който е сравним с библейския Соломон. Германците не могат да приемат историческия факт, че техният велик император е умрял[8] по време на Третия кръстоносен поход (10.06.1190) и така се появява легендата, че той е заспал и ще се появи отново в родината си, „когато гарваните спрат да летят”. Сюжетът на тази легенда се подхранва и от есхатологичната интерпретация за апокалипсиса на несправедливия свят, когато именно Барбароса ще се противопостави на Антихрист и ще го срази, както е побеждавал султана на неверниците Саладин.[9] В реформаторската епоха всички бедствия се тълкуват есхатологически, а папската курия се възприема като въплъщение на „духа на Антихрист” (вж. І Йоан 2:18, 22; 4:3).
Всичко това създава предпоставките за силно анти-клерикални настроения. Чувството за пълно освобождение от средновековния гнет на папството придава нови нюанси към политическите възгледи на протестантите. Реформаторите подемат откритието на ренесансови изследователи като Лоренцо Вала, че Константиновият едикт, даващ пълномощия на папата да властва над цялата Църква, е фалшификат.[10] Затова реформаторите обвиняват Папската курия, че от времето на папа Силвестър (ІV в.) е въвела в заблуда западното християнство и е унищожила възможността да се следва идеалът на Новия Завет. Хуманистите и реформаторите засипват с безпощадна критика римокатолическия клир. Еразъм достига върха на своя сарказъм спрямо изопаченията на свещеническото призвание във Възхвала на глупостта. Според него за всеки мирянин би било оскърбление, ако бъде оприличен на свещеник или монах – дотолкова е деградирал имиджът на клирика. Германският хуманист и ревностен поддръжник на Лутер Улрих фон Хутен (1488-1523) е също язвителен в своите квалификации за папството.[11] Лутер е невъздържано оскърбителен към представителите на клира в своята епоха особено след като скъсва всякакви отношения с Рим. Когато набляга на реформаторския принцип за „оправданието чрез вяра”, той не пропуска да отбележи саркастично, че няма да отстъпи от него „дори всички папски осли да побеснеят и пощръклеят”.[12] Цвингли отхвърля правото на епископата да санкционира реформаторски настроените свещеници поради неморалността и корупцията на епископите.[13] Но хуманистите и реформаторите не издигат самотни гласове срещу онези църковни служители, които са потъпкали своето призвание, превръщайки го в стремеж към „гнусна печалба” (І Петр. 5:2; срв. І Тим. 3:8; Тит 1:11). Негативните настроения срещу клира заливат цяла Германия. Аристократи, бюргери, търговци, селяни – всички недоволстват от алчността и неморалното поведение на много от своите свещеници. А като се прибави и патриотичният мотив на германците, смятащи църковното присъствие на Рим в техните земи за чужд гнет, нещата все повече се нажежават.
Влиянието на Devotio Moderna в Германия
Разочарованието от учението и религиозните практики, установени в Западната църква, се изразява в духовни движения, които се опитват да възстановят идеала на апостолския период. В Холандия, Германия, Полша и други северно-европейски страни от края на ХІV в. се разпространяват характерни реформаторски учения и практики, които в историята на богословието се обозначават с наименованието „Модерното посвещение” (лат. Devotio Moderna).[14] Негов основател е холандецът Геерт Грооте (1340-1384) от Девентер[15], който предпочита практическото приложение на християнската вяра. Доктрините и практиките на носителите на това движение повлияват върху възгледите на Еразъм и на Лутер. Учението на Гроотее сходно с идеологията на много евангелски ориентирани братства през следващите векове и до днес. Макар да се приближава много до аскетичното и нетрадиционно учение на някои свои предшественици като Пиер Валдо, Грооте е по-успешен от тях поради формалното одобрение на Папската курия.
Животът на Грооте е описан подробно от св. Тома Кемпийски[16] и може да бъде сравнен в някои отношения с блаж. Августин. Също като него той е надарен и високо образован човек. Учи в Аахен и Парижката Сорбона, където постъпва едва 15-годишен. Изучава схоластическа философия и богословие, право, медицина и еврейски език, което му дава възможност по-късно да започне превод на Библията. Грооте се развива като енциклопедичен ум и пред него се откриват възможностите за блестяща преподавателска кариера. Преподава в Кьолн философия и богословие и на други места, като се изявява с критичен дух спрямо клира. На 34-годишна възраст преживява силно лично обръщение към Христос, което слага незабравим отпечатък върху него и променя плановете му за живота по-нататък. По съвета на Ян ван Руйсбрьок той поема от 1379 г. пътя на свободен проповедник, въпреки че не е бил ръкоположен за свещеник[17]. Обикаля църквите в градовете Цволе, Кампен, Амстердам, Хаарлем, Лайден и др. места. Придобива голяма голяма популярност и според свидетелството на св. Тома Кемпийски църковните сгради не побирали желаещите да го слушат. Грооте бил надарен оратор, чиито проповеди били ясни и подредени. Тяхното категорично изразено послание достигало до сърцата и умовете на слушателите.
Отначало епископът на Утрехт му оказва подкрепа и го насърчава да проповядва против разпространеното сред свещенството незаконно съжителство с наложници. Грооте обаче разширява обсега на своите изобличения, като проповядва и против сребролюбието, симонията, невежеството на клира. Това предизвиква оскърбление и ненавист към изобличителя. Повечето свещеници настояват пред епископа да му бъде наложена забрана да проповядва в рамките на диоцеза. Но Грооте не се огънал пред опитите да бъде смълчан. Когато след 4-годишна благовестителска дейност най-сетне епископът на Утрехт дръзнал да му забрани да проповядва, Грооте изпратил жалба до папата с искането забраната да бъде отменена. За съжаление официалното разрешение да продължи служението си на пътуващ проповедник пристига след неговата смърт. Междувременно Грооте успява да създаде група от свои последователи, които разпространяват нетрадиционните възгледи на своя учител. Най-изявеният сред тях е Флоренс Радевинс, който по съвета на Грооте приема свещенически сан в Католическата църква – един мъдър стратегически ход за бъдещото развитие на движението. Именно той се смята за действителния основоположник на „Братята на общия живот”. Последователите на Грооте образуват две течения – едното оказва влияние върху някои монашески братства и женски метоси[18], сред които най-видният представител е св. Тома Кемпийски, а другото, „Братството на общия живот”, обхваща предимно миряни. Второто разклонение оказва силно влияние върху възгледите на германските реформатори.
Какво прави възгледите на „Братята на общия живот” толкова привлекателни за Лутер и неговото обкръжение? На първо място, Грооте ратува за просветено и дълбоко духовно християнство. Макар че основите на вярата трябва да бъдат търсени по страниците на Св. Писания, а не в човешките прибавки и изопачения на църковниците, това не означава вярващият да наизустява библейски стихове, случки и подробности и просто да ги преповтаря. Грооте настоява всеки вярващ да получи достъп до библейския текст и затова превежда най-важните според него части на Библията от латински език, за да бъдат ръководство за духовен живот. Той изисква от последователите си да търсят ежедневно лично общение в молитва с Бога[19],като се стремят да „подражават на Христос”. В центъра на своите проповеди поставя прекрасния в нравствено отношение образ на Богочовека, но Го рисува като напълно достъпен образец за подражание. Вярващите в движението на „Модерното посвещение” се насърчават да търсят мистическо общение с Христос, като „се потопяват” в новозаветните случаи, където Христос помага на онези, които Го търсят. Този метод е пропагандиран от мистика Лудолф Саксонски в съчинението му Животът на Христа и той става много популярен в Братството. Мистическите възгледи на Грооте намират едно задълбочено и пространно отражение в творбата на св. Тома Кемпийски Подражание на Христа. Някои изследователи смятат, че св. Тома е включил тук част от автентичните материали на пионерите на Братството.
Християнското учение на Грооте апелира особено силно към обикновения вярващ, който се чувства изоставен от духовните си наставници. Истинският Христов последовател трябва да се отличава с постоянна вяра, любов и пълно смирение, а не с непрекъснати опити да прави добри дела, за да умилостиви по някакъв начин Бога. Този възглед напомня за Лутеровото убеждение, че истинското „оправдание” е чрез вяра, а не чрез дела, основавайки се на Авак. 2:4, Августиновото и Павловото учение. Християнската вяра е просветена вяра. Грооте и неговите последователи се изявяват като едни от най-ревностните и успешни дейци на християнската просвета. Те основават училища, пишат учебни помагала, преподават библейските истини. А там, където вече има учебни заведения, те се включват като преподаватели и дори оглавяват някои от тях. Тази стратегия се оказва особено ползотворна и затова Братството постига много по-добри резултати от валдензите. Макар активността на „Модерното посвещение” да заглъхва бързо след разпространението на Реформацията в Северна Европа, то изиграва ролята на един от най-силните и чисти потоци, които допринасят за разлива на пълноводната река на реформаторското движение.
[1] Gilbert, W. Renaissance and Reformation. Lawrence, KS: Carrie, 1998. Ch. 9.
[2] Вж. особ. Dickens, A. G. Reformation and Society in XVI-century Europe. London:Thames & Hudson, 1966. 9-28; Dykema, P. & H. Oberman (eds.). Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe. Leiden et al.:E. J. Brill, 1994. Passim.
[3] Стегнат и информативен е биографичният очерк на далечния роднина на Я. Буркхард – Оливър Буркхард (Burckhardt, O. “Jacob Burckhardt: Historian of Civilization”. – In: Contemporary Review, November 1997, vol. 271, Issue 1582. 250-6).
[4] Този извод на Я. Буркхард е дискусионен в неговия абсолютизиран смисъл.
[5] Трьолч, Е. Значението на протестантството за възникването на модерния свят. – В: Трьолч, Е. и М. Вебер. Протестантска култура и модерна епоха. С., Просвета, 2006. 47 и сл.
[6] Gilbert, W., op. cit. ch. 12.
[7] Лутер, М. Срещу разбойническите и безчинстващи шайки на селяните (1525). – В: Лутер, М. и Т. Мюнцер. Оратори на немската реформация. Прев. В. Брюкнер и Б. Парашкевов. С., Наука и изкуство, 1984. 59-64.
[8] Фридрих Барбароса се удавил в р. Салеф.
[9] Le Goff, J. Medieval Civilization, 400-1500. NY: Barnes and Noble, 2000. 190.
[10] Chadwick, O. The Pelican History of the Church. Vol. III: The Reformation. Penguin Books, 1972. 19-20.
[11] Holborn, H. Ulrich von Hutten and the German Reformation. Transl. by R. H. Bainton. Yale University Press, 1937. 80 f.
[12] Лутер, М. Послание за превода (1530). – В: Лутер, М. и Т. Мюнцер. Цит. съч. 121.
[13] Gaebler, U. Huldrych Zwingli: His Life and Work. Tr. by Ruth Critsch. Philadelphia: Fortress Press, 1986. 58 f.
[14] Jones, R. T. The Great Reformation. IVP, 1985. 21 f. ; Gilbert, W., op. cit. Ch. 9.
[15] Cross, F. L. (ed.). The Oxford Dictionary of the Christian Church. Oxford Univ. Press, 1990. 603.
[16] Thomas à Kempis. Vita Gerardi Magni. Engl. transl. by J. P. Arthur. The Founders of the New Devotion (1905) 1-78.
[17] Духовният му сан е бил само на дякон.
[18] Всъщност първата общност е организирана в дома на Грооте в Девентер за бедни и самотни жени.
[19] Battle, M. Blessed are the Peacemakers: A Christian Spirituality of Non-violence. Macon: Mercer Univ. Press, 2004. 67-71.
Вениамин Пеев е завършил ДА „Св. Климент Охридски” (София) и Лондонския теологичен институт с бакалавърска и магистърска степени по изкуствата. Специализирал е в Лайпциг и Оксфорд в областите на Библейската екзегетика, История и богословие на реформацията и Руската религиозна философия (ХІХ-ХХ в.). В Оксфорд подготвя докторска дисертация под ръководството на видния английски теолог митрополит д-р Калистос (Уеър). Защитава успешно дисертацията си в НБУ (2009 г.) с български научен ръководител проф. дфн Калин Янакиев. В България работи като преподавател и главен редактор на годишника на ВЕБИ (София). Той е автор на следните книги: Бог, Вселената, човекът. С., „Нов човек”, 1992; Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., „Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, Изд. “Абагар”, 2012; Библейски еврейски език за духовните училища. С., Изд. „Нов живот”, 2014; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. Велико Търново, „Абагар”, 2014; Мъдростта на християнството. С., Изд. „Слънце”, 2015; Библейска екзегетика с фокус върху Стария Завет. С., Изд. „Нов живот”, 2016; Социални и богословски аспекти на Реформацията. С., Комунитас, 2017 (под печат). Предстои публикуването на сборника Християнство, наука, изкуство, култура е продължение на Мъдростта на християнството, публикуван от издателство „Слънце”.
Очаквайте в поредицата:
6.Мартин Лутер преди 1517 г.
7.Мартин Лутер като библеист
8.Мартин Лутер и Томас Мюнцер
9.Мартин Лутер и анабаптистката есхатология
10.Филип Меланхтон като теолог
11.”Аугсбургската изповед на вярата”
12.Лутеровият характер
13.Историческата оценка на реформаторските движения в България