Възгледът на блаж. Августин за “оправданието”

БЛАЖ. АВГУСТИН КАТО УЧИТЕЛ НА ЛУТЕР ЗА “ОПРАВДАНИЕТО”
Д-р Вениамин Пеев

Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието
(Велико Търново: Изд. „Абагар”, 2014; 223 стр.)

Лутер никъде не демонстрира в апологетическите си съчинения, че възгледът за “оправданието чрез вяра” е негова оригинална философска и теологична находка. Напротив, той подчертава в своето учение по този проблем, че не само се основава на Павловия възглед и го доразвива, но че на този първоизточник са обърнали внимание и други църковни учители преди него. В своето “Послание за превода” на Новия Завет (1530 г.) Лутер пише: “не съм аз първият, дето казва, че само вярата оправдава. Преди мене са го казали Амвросий, Августин и много други”. Това признание е много важно за разглежданата тема, тъй като показва, че Лутер се стреми съвсем отговорно да впише своята концепция във вече съществуваща библейска и патристична традиция. Лутер е съвсем наясно за опасностите от проблема да бъде обвинен в индивидуалистично нестандартно тълкуване на такъв компонент на християнската сотериологична система, какъвто е възгледът за “оправданието”. Дореформаторската епоха изобилства с примери на дръзки мислители и дейци, които обаче не са оставили след себе си последователи или не са създали школи. Тяхното духовно проникновение изпреварвало времето и тяхната самота ги тласвала към обвиненията в еретичност и гибелта на кладата. Ето защо Мартин Лутер настоява пред своите противници да гледат на него и да го възприемат като продължител на една древна и популярна християнска традиция. И все пак, както ще видим, Лутер трасира една специфична посока за възгледа за “оправданието чрез вяра”, отклонявайки се осезаемо дори от своите патристични първоизточници.

Възгледът на блаж. Августин за “оправданието”
Отношението на благодарност и признателност на Лутер към блаж. Августин по отношение въпросите на християнската вяра не изисква продължителен коментар и съмнение. Също така и по въпроса за “оправданието чрез вяра” Лутер е прав, че мъдрецът от Тагаста трябва да бъде смятан за един от първенците в християнската теология. “Който чете и разбира св. Павла”, настоява Лутер, не може да не види смисъла и важността на този принцип. Несъмнено блаж. Августин е един от най-ревностните читатели на посланията на апостола в ранната епоха на християнското богословие!

Трябва да подчертаем обаче, че блаж. Августин показва в огромното си творчество едно устремно развитие на своя възглед за “оправданието” преди всичко във философско-теоретична посока. Не само четенето, но и разбирането на Павловото учение представлява за Августин един дълъг и нелек процес, който протича през целия му творчески живот. Днес се смята за установено, че блаж. Августин се е откъснал от раннокатолическия акцент върху “делата” и “заслугите” малко след възкачването си на епископския престол (395 г.). Както сам свидетелства в своите “Поправки” , той започва да насочва вниманието си към “доктрината за благодатта” в съчинението си, адресирано към медиоланския еп. Симплициан (396-97 г.) във връзка с поемането му на епископския пост. Блаж. Августин конструира не само своята концепция за благодатта, но формира и възгледа си за свободната човешка воля – тези, които стават фундаменти в неговата доктрина за “оправданието”. Въпреки че той води активна борба с възникналото пелагианство, което довежда до крайност идеята за ролята на “добрите дела” в процеса на спасението, доктрината за “оправданието” на блаж. Августин може да бъде разглеждана като самостоятелна и непредизвикана от конкретни исторически събития. Това й придава много по-голяма стойност като християнска доктрина, която не се формира като модно или екзотично постижение с краткотрайна важност, а се превръща в един от центровете на християнската теология през следващите векове.

Августиновата доктрина за “оправданието”, както посочихме, стъпва на едно трансцендентно и иманентно разбиране за благодатта (лат. gratia). Всъщност двата аспекта на благодатта са като две страни на една монета. Става дума за “оперативния” и “кооперативния” аспект на благодатта. Фактът на “оперирането” се изразява в това, че Бог е Инициаторът на “оправданието”. Но това не става с натрапване на идеята върху човека. Човек трябва да пожелае това благо, трябва да поиска да стане по-добър и да започне да върши добрини. Едва тогава може да бъде извършено “коопериране”, когато, изразено на съвременен език, Божието предлагане срещне съответната потреба. По този начин блаж. Августин постига едно по-умерено разрешение на проблема с Божията инициатива и човешкия отклик в сравнение с Лутер.

Доктрината за “оправданието” не може да бъде усвоена без прецизен анализ на степента на участието на човешката воля. По този въпрос може основателно да се каже, че блаж. Августин извършва истинска революция в своята епоха. С учението си за волята мъдрецът от Тагаста сразява едновременно два еретични възгледа – манихейския и пелагианския, но и подготвя почвата за една умерена християнска антропология.

Ако се приеме 396 година за водоразделна в Августиновото преориентиране към “оправданието чрез вяра”, както настояват някои видни съвременни коментатори , то трябва да бъде изяснена ролята на човешката воля в процеса на оправданието – нещо, което прави и ап. Павел. В самото начало на своето Послание към галатяните апостолът на езичниците укорява една част от своите читатели, че “преминават към друго благовестие” (1:6). Глаголът “преминавам” (лат. transfero) указва на буквално или преносно прехвърляне от една позиция към друга, свидетелства за явна промяна на положението или мисленето. Така например, в Деян. 7:16 архидякон Стефан припомня, че библейският патриарх Яков и неговите синове били “пренесени” от Египет в ханаанския град Сихем, а в Евр. 11:5 се казва, че праведникът Енох бил “преселен” от земния живот – в небесния, без да вкуси смърт. И при двата случая “преминаването” става по Божия инициатива, но с участието на човешка воля, което подсказва за това, че е направен някакъв избор. В Гал. 1:6 някои от покръстените вследствие християнската проповед на ап. Павел, са “преминали” по своя воля към “другото благовестие” на юдействащите. Следователно човешката воля може да изпълнява активна функция в делото на спасението.

Блаж. Августин също започва да променя позицията си за първостепенната необходимост от “добри дела” и лично усъвършенстване по екзегетически съображения. Още през 395 г. бъдещият медиолански еп. Симплициан поставя пред слушателите си проблема за “предопределението” (лат. praedestinatio). Той се позовава на известния библейски разказ за близнаците Исав и Яков, в който се вижда, че Бог отхвърля първия, а се отнася с одобрение и търпеливост към втория (Бит. 25:22-34). Симплициан не може да разреши този проблем освен с предположението, че е налице “предопределение”. Докато Яков е предопределен за Божията любов, Исав е обречен още от утробата на майка си на негативно отношение от страна на Създателя. Симплициан въобще не поставя въпроса за справедливостта. В отговор на поставения от Симплициан проблем блаж. Августин се фокусира на Павловата трактовка в Римл. 9:10-29 на казуса Исав-Яков. Апостолът на езичниците подчертано отдава суверенното право на избор Богу: “И тъй, не зависи от този, който иска, нито от този, който тича, но от Бога, Който показва милост” (Римл. 9:16). Павловата позиция за Божията инициатива в процеса на избавлението и спасението кара Августин да ревизира предишното си “католическо” схващане за инициативността на вярващия в този процес, според което субектът трябва да трупа “добри дела” по пътя на личното си усъвършенстване.

Както подчертава проф. Алистър Макграт, в променилата се Августинова позиция в дискусията със Симплициан за “предопределението” могат да бъдат очертани няколко основни момента, свързани с Божия избор, човешкия отклик и ролята на човешката свободна воля. На първо място, изборът на човека, както е видно в случая с патриарха Яков, се дължи на Божията, а не на човешката инициатива. Този Августинов възглед е съобразен със заявлението на ап. Павел: “макар че близнаците не бяха още родени и не бяха още сторили нещо добро или зло, то, за да почива Божието по избор намерение не на дела, но на Онзи, Който призовава, рече се: “По-големият ще слугува на по-малкия” (Римл. 9:11-12; срв. Бит. 25:23). На второ място, блаж. Августин приема, че вярващият човек откликва на Божия избор с вяра, т. е. неговата готовност е положителна предпоставка Божият избор да се реализира в живота. Но все пак Божията благодат е факторът, който поставя началото на процеса на спасението, а не човешката инициатива. Тук е видно, че блаж. Августин напуска крепостта на по-ранния си възглед за “свободната воля” (лат. liberum arbitrium) като инициатор в спасението. Ап. Павел илюстрира удачно този момент с египетския Фараон, който е яростен противник на Моисеевия Бог, но Бог му заявява: “Именно затова те издигнах, за да покажа в тебе силата си, и да се прочуе името Ми по целия свят” (Римл. 9:17; срв. Изх. 9:16; 14:4). Следователно няма никакво значение кой владетел или служител бива използван в спасителния план на Бога – добър или лош, верен или противник Нему, защото инициативата е на библейския Бог! “И тъй не зависи – заключава апостолът – от този, който иска, нито от този, който тича, но от Бога, Който показва милост” (Римл. 9:16). Разбира се, читателят не бива да остава с впечатлението, че блаж. Августин унищожава понятието за “свободна воля”. Не признавайки инициативността на човешката воля, църковният учител обяснява това с духовната и морална повреда, нанесена върху човешката личност от първородния грях (Бит. 3). Затова блаж. Августин е твърде скептичен към способността на човека да взема правилни решения , ако бъде оставен сам да действа. Следователно, оставен сам на себе си, вярващият човек не може да постигне оправдание и спасение, ако първо не е дарен със свобода чрез Божията благодат. Този Августинов извод несъмнено е повлиян от становището на ап. Павел: “И тъй, към когото ще, Той показва милост и когото ще, закоравява” (Римл. 9:18). Не бива да оставаме обаче с впечатлението, че както Павел, така и Августин имат предвид някаква форма на лично, субективно предопределение. Повтаряйки своята теза за Божията инициативност и предопределяне избора, ап. Павел отнася своята концепция към предузнанието и предопределението на езичниците, които приемат християнството: “А какво ще кажем, ако Бог, при все, че е искал да покаже гнева Си и да изяви силата Си …, е търпял, за да изяви богатството на славата Си над съдовете, … които е приготвил отнапред за слава – над нас, които призова, не само измежду юдеите, но и измежду езичниците?” (Римл. 9:22-24). Този реторичен въпрос несъмнено трябва да се разбира като отражение на суверенната Божия воля да проведе спасителния Си план докрай, до последната подробност. Следователно като възглед, Божието предопределение не може да се разбира в ултракалвинисткия смисъл за абсолютен и ненарушим избор на Бога за дадена личност или група вярващи, независимо от техния характер и поведение. Божието предопределение касае цялото християнство, а не отделни случаи в църковната история.