Петдесятната концепция за “благодатта”

Д-р Вениамин Пеев

Когато говорим за “петдесятната концепция за благодатта”, трябва да прибавим, че тя не е “откритие” на петдесятното движение, възникнало преди малко повече от един век. Често харизматичните представители остават с впечатлението, че нещата, в които вярват така пламенно, са убягнали от вниманието на техните предшественици или пък, недай Боже, са били насилствено прикривани и опорочавани. Историческата истина обаче е, че концепцията за “благодатта” стъпва преди всичко върху солидната база на възгледа, развит от блаж. Августин и реформаторите, които са в една или друга степен негови последователи. С други думи, концепцията за “благодатта” се корени в т.нар. августинска традиция, която пък от своя страна черпи идеи и вдъхновение от посланията на ап. Павел. Един от класическите петдесятни автори и проповедници от втората половина на миналия век Джордж Канти признава: “Малко или повече Августин е този, който установява концепцията за благодатта в мисленето на Църквата като значима придобивка” (Canty, G. “The Doctrine of Grace” in Brewster, P. S., ed. Pentecostal Doctrine. 342).

Днес в жаргона на петдесятните вярващи често се употребява съществителното “благодат” и прилагателното “благодатен” за богослужение, проповедник, музикално изпълнение или проповед. Но това няма нищо общо с новозаветното и Августиновото разбиране за “благодатта” тогава, когато се отнася до височината на децибели или изпитването на естетическа наслада. Действителното значение на “благодатта” има по-висш източник и по-дълбоки духовни измерения. Благодатта е пряко свързана със спасението на човека и не се преживява с физическите ни сетива. Благодатта е категория от друг разред.

Учението на блаж. Августин за “благодатта”

Исторически погледнато, Аврелий Августин (354-430) не е първият християнски богослов, който заговорва за “благодатта” (гр. хàрис; лат. gratia). Преди него ранният църковен автор св. Игнатий Богоносец (I-II в.) определя “благодатта” като активно действаща “сила на Бога” в Църквата, която обаче е склонен да свърже предимно с нейните свещенослужители. Тертулиан (160-220) също се доближава в разбирането си на “благодатта” до него. Тертулиан бил убеден, че пълнотата на вярата била предадена от Христовите апостоли на техните приемници и нищо повече не можело да се прибави или отнеме (Praescr. 21). Тертулиановият съвременник св. Киприан Картагенски смятал, че “благодатта” може да се получи само в Църквата и нейни пазители са епископите (“За единството на Църквата”. 26). Такова разбиране обаче създава предпоставката за “притежание” и “разполагане” с благодатта само от представителите на църковната йерархия, което изопачава новозаветната концепция и я отдалечава от спасителното й предназначение.

Блаж. Августин свързва “благодатта” единствено с Бога като Първоизточник. Но неговото разбиране е многопластово. От една страна, Божията благодат има четири аспекта: тя е изпреварваща, кооперираща, достатъчна и ефективна. Но тя се стреми да действа и в абсолютна хармония с човешката воля. Благодатта в системата на блаж. Августин не е описана като външно и натрапващо се явление в живота на човека. Божията благодат е коректив на човешката воля, но тя се изявява като неин помощник и водач, а не като неин безапелационен господар. Божията благодат не премахва човешката воля, а търси съдействие с нея. Разглеждайки накратко четирите аспекта на благодатта според Аврелий Августин, ще видим, че този църковен учител се обляга изключително на текстове от Св. Писание.

Първо, благодатта е “изпреварваща”. Това определение идва от Пс. 58:11, където е казано: “Моят Бог, Който ме милува, ще ме превари” (СИ). Глаголът praeveniet, който е преведен на бълг. ез. “превари”, показва някакво предварително действие. Божията благодат вече е тръгнала към грешника и е приготвила оправдание и спасение преди той да е започнал да се отърсва от греховете си. Следователно “благодатта” има смисъл на независим от човешката воля и незаслужен дар. Блаж. Августин се позовава и на твърдението на ап. Павел: “Защото Бог е, Който според благоволението Си действа във вас да желаете това и да го изработвате” (Фил. 2:13). Тук апостолът на езичниците говори за изработване на “спасението със страх и трепет”, но само в съгласие с Божията благодат, а не благодарение на личната човешка инициатива. Ето защо Августин цитира пак ап. Павел: “И тъй, не зависи от този, който иска, нито от този, който тича, а от Бога, Който показва милост” (Римл. 9:16; срв. Пр. 16:1). Така че, както подчертава Августин, Божията милост (т.е. благодат) винаги “върви преди нежелаещия човек, за да го направи желаещ”.

Второ, благодатта е “кооперираща” (или: съдействаща). В специално посветеното си съчинение на този проблем “За благодатта и свободната воля”, написано в зрялата му творческа възраст, Августин подчертава, че реални духовни резултати в живота на човека се постигат само в хармонията между Божията благодат и човешката воля. Тъй като човешката воля в действителност е “малка и слаба”, тя има нужда от Божията инициатива. Само изпълнението на Божиите заповеди, които са представени в Св. Писание, може да доведе до успешното съгласуване на двете воли – Божията и човешката. Но тяхното изпълнение не трябва да се извършва с нежелание, както робът често изпълнява заповедите на господаря си по принуда. Изпълнението на всяка Божия заповед става с вдъхновението на “любовта към Бога” и “любовта към човека” (Мат. 22:36-40; срв. Лев. 19:18). Но послушанието с любов към Бога и останалите хора е “без страх”, защото “съвършената любов пропъжда страха” (I Йоан 4:18). Ап. Павел вдъхва увереност в обходата на колебаещите се: “Като съм уверен именно в това, че Този, Който е започнал добро дело във вас, ще го усъвършенства до деня на Исуса Христа” (Фил. 1:6). Затова блаж. Августин заключава: “Той оперира без нас, за да пожелаем; но когато ние пожелаем и то пожелаем Той да действа, Той кооперира с нас” (срв. Фил. 2:13; Римл. 8:28).

Трето, благодатта е “достатъчна”. В краткия си трактат “За укора и благодатта”, написан по същото време, блаж. Августин разглежда самото съдържание на “благодатта”. За целта той се спира на едемската драма. Първата човешка двойка е била “облечена” и съхранена от Божията благодат. Затова се налага разграничение на действието на благодатта “преди” и “след” грехопадението на Адам и Ева. Преди грехопадението човекът се радвал на “различен вид” благодат, въпреки че и тогава тя не била заслужена. В Църквата и живота на вярващия действа друг вид благодат. Докато в Едем Божията благодат не среща съпротивата на злото, “светиите в този живот” дишат и се борят “посред” морето на злото. Именно затова има заръка в Господната молитва: “но избави ни от лукавия” (Мат. 6:13). Ап. Павел чувства драматизма на тази ежедневна борба: “Окаян аз човек! Кой ще ме избави от това тяло на смъртта? Благодаря на Бога, има избавление чрез Исуса Христа, нашия Господ” (Римл. 7:24-25 а). Но у вярващия човек след Едем има дълбоко раздвоение, както признава апостолът: “сам аз с ума слугувам на Божия закон, а с плътта – на греховния закон” (ст. 25 б). Именно поради реалната заплаха на злото всеки човек се нуждае от по-силно и успешно действие на благодатта, отколкото Адам в райската градина. А може ли да има по-интензивно и мощно представяне на Божията благодат от личността и изкупителното дело на Господ Исус Христос (Римл. 8:31-2)?

Четвърто, благодатта е “ефективна”. Този последен аспект е пряко свързан с достатъчността на благодатта. Те са като двете страни на една и съща монета, чиято реална стойност е Божията благодат. “Ефективността” разкрива и останалите два аспекта на благодатта в живота на светиите, които се борят ежедневно с неблагополучията на своя живот след грехопадението. И в този случай обаче блаж. Августин прокарва разграничителна линия между “възможността да не се греши” (при Адам) и невъзможността да се греши” (при светиите). Оттук следват и други реалистични определения: възможността да не се умира и невъзможността да не се умира; възможността да не се изоставя доброто и невъзможността да се изоставя доброто. С тези “възможности” е свързано и действието на свободната воля. Адам е можел да не греши, можел е да не умре и е можел да не изоставя доброто. Тук възниква въпросът за “свободната воля”. Как се е проявявала тя у Адам? Блаж. Августин обяснява: “първата свобода на волята е била възможността да не се греши”. При светиите обаче, които се съпротивляват на изкушенията, съблазните и греха, последната свобода на волята ще бъде много по-голяма, защото това е “невъзможността да се греши”. Тяхната вътрешна духовна природа е променена, но също така те вземат решението и да го изпълняват, т.е. да не допускат грях в живота си, защото са го посветили в служение само на Бога. Следствията от “невъзможността да се греши” са постигането на безсмъртие и блаженството на постоянство в доброто. Последвалите благословения са резултат от изпреварващата, кооперирашата и достатъчната благодат. Именно това е ефективната благодат, постигаща реални резултати в живота на светиите.

Класическата петдесятна концепция за “благодатта”

Петдесятната концепция за “благодатта” се развива на основата на Августиновото учение, но тя прибавя и нови нюанси, които съответстват на богословския контекст на харизматизма. Тя се свързва с дейността на Св. Дух и придобива все по-практически измерения, което е разбираемо, защото концепцията за “благодатта” има връзка и с концепцията за “освещението”. Джордж Канти вижда подкрепа за тази интерпретация, например, в Изх. гл. 3 и 6, където Израилевият Бог заявява 18 пъти в 1-во л. ед. ч., че ще извърши благодеяния за Своя народ, сред които личи и обещанието за “избавление” (Brewster, P. S. 346 f.). Това доказва наличието на инициатива от страна на Бога, а не на човека. Следователно библейският Бог е Бог на спасението, Който пръв пожелава това, инициира го, реализира го, въпреки честото упорство и неблагодарност на вярващия народ. Ето защо и ап. Йоан ще подчертае, че макар вярващите да знаят, че Бог е любов, трябва да се има предвид “предварващата” инициатива (според определението на блаж. Августин) на божествената любов: “В това се състои любовта, не че ние сме възлюбили Бога, но че Той възлюби нас и прати Сина Си като омилостивение за греховете ни” (I Йоан 4:10).

От съществена важност за дискусията е да се отговори на въпроса: “Как оперира благодатта?” Или, изразено другояче – кое я предизвиква? Може ли някакво човешко усилие да я активизира и да я насочи в дадена посока? Или тя действа независимо от човешкото намерение да се угоди на Бога, колкото и благовидно да е то? Джордж Канти отговаря великолепно на тези въпроси, затова ще го цитирам изцяло: “Благодатта не е от такъв порядък, че да може да се придобие и притежава пълно. Нито пък може да се усвои (каквато е) чрез методи и средства на човешка находчивост. Човек не може да заслужи Божията благодат. Ако можеше, благодатта спира да бъде благодат и става награда, подобно заплата. Съществено важно е за благодатта, че тя оперира без никакъв вид договорки или мотивация” (Brewster, P. S. 344). Това мнение на петдесятния богослов звучи в духа на Лутеровото разбиране, издигащо “благодатта” над всеки човешки опит за угаждане на Бога, което би отвело към неновозаветното учение на римокатолицизма за “заслугите” и “валидността” на индулгенциите.

Но Божията благодат, освен дълбоко милосърдна е и справедлива! Тук неминуемо прозвучават предупредителните слова на ап. Павел на много места в посланието към Римляните. Авторът е категоричен, че всяка самоинициатива от страна на човека подсказва за “презрение” към Божията неизследима и неизчерпаема благодат, в която има “богата благост, търпеливост и дълготърпение” (Римл. 2:4). Божията благодат е “водачът”, който отвежда към осъзнаване на греха, покаяние, разкаяние, търсене на прошка, освобождение и благодарност от страна на повярвалия. Но Божията благодат е синонимна и на Божия гняв, който изисква отговорност към онези, които са обърнали гръб на призивите на любовта и милостта. Участта на такива е следната: “гняв и негодувание на ония, които са твърдоглави и не се покоряват на истината, а се покоряват на неправдата” (ст. 8; срв. 3:5; 11:22). За отбелязване е, че Канти се позовава за важността на справедливостта в действието на благодатта на германския богослов Рудолф Бултман (1884-1976), който е известен с дръзките си новозаветни интерпретации (Brewster, P. S. 347). Според Бултман именно концепцията за действието на Божия гняв спомага за едно по-обективно разбиране на Божията верност, изразена спрямо вярващи и невярващи.

Подходът на съвременни петдесятни догматисти като Джордж Канти би трябвало да ни убеди, че християнските доктрини не се конструират с библейско цитатничество. Порочна е практиката, която често забелязваме у нас: проповедници и обикновени читатели на Св. Писание изваждат от техния непосредствен литературен, исторически и богословски контекст стихове и пребрегвайки елементарните изисквания на екзегетиката, ги редят един след друг или групират и наслагват като сходни текстове, опитвайки се да подкрепят свои вече предпоставени идеи. В богословската област такъв подход се нарича “говорене”, а не “слушане” на текста. Джордж Канти и останалите автори на сборника “Петдесятната доктрина” обаче демонстрират един съвременен и убедителен подход за излагане петдесятните доктрини, който свидетелства за внимателно “вслушване” в текста. Този подход не само се базира на автентични библейски текстове, но търси логическата им връзка, за да се създаде правдоподобна доктринална концепция. И не на последно място – съвременните петдесятни богослови показват отлично познаване на историята на християнските доктрини, показват почит към достойните имена на християнските учители независимо от конфесионалната им и философска принадлежност, защото усещат своята отговорност към онези свои съмишленици, които биха се доверили на техните изводи.